Max Stirner, en busca de la total libertad: «Tienes el derecho de ser lo que tú tienes poder de ser»

Todas las verdades por debajo de mí son bienvenidas; de verdades por encima de mí, de verdades a las que yo debería doblegarme, no sé nada. No hay verdad por encima de mí, porque por encima de mí no hay nada.

Johann Kaspar Schmidt, más conocido como Max Stirner, nació en Bayreuth, Baviera, el 25 de octubre de 1806. A los doce años, huérfano de padre, regresó de la ciudad de Kulm (donde vivía desde la infancia) a su ciudad natal, donde asistió a la escuela local. Terminados los estudios secundarios cursó Filología, Filosofía y Teología en la Universidad de Berlín (junto a figuras como HegelMarheineke y Schleiermacher), continuando su instrucción en Erlangen y Königsberg. En 1829 interrumpió sus estudios y viajó por Alemania, hasta volver temporalmente a Kulm en 1830 para ocuparse de los problemas de salud mental de su madre. Dos años después regresó con ella a Berlín , donde culminó sus estudios en 1834.

A finales de la década del treinta se unió a un grupo de jóvenes hegelianos, Die Freien (Los Libres), una suerte de tertulia literaria y filosófica donde trabó amistad con Friedrich Engels, Bruno Bauer y Karl Marx, y donde muy probablemente conoció la obra de Ludwig Feuerbach, fundador del ateísmo antropológico. En 1841 empezó a escribir textos breves para el periódico Die Eisenbahn y entra en contacto con editores de la época, adoptando el pseudónimo literario de Max Stirner, al parecer en alusión a su amplia frente (en alemán, Stirn).

En 1842 publicó Das unwahre Prinzip unserer Erziehung (El falso principio de nuestra educación), donde ya identificamos la crítica corrosiva y letal que caracterizaría su estilo. Su blanco en este caso, como es de esperar, es la educación. Stirner afirma que el conocimiento o, mejor dicho, la forma de estructurarlo, no puede ni debe ser dada como una merced:

Sin nuestra ayuda, el tiempo no sacará a la luz la palabra adecuada; todos debemos trabajar juntos en ello. Sin embargo, si tanto depende de nosotros, es razonable que nos preguntemos qué han hecho de nosotros y qué se proponen hacer con nosotros; preguntarnos cuál es la educación por la cual pretenden hacernos creadores de la palabra correcta. ¿Cultivan concienzudamente nuestra predisposición a convertirnos en creadores o sólo nos tratan como criaturas cuya naturaleza simplemente permite el adiestramiento? […] Por eso nos preocupa especialmente lo que hacen de nosotros en el tiempo de nuestra plasticidad; la cuestión de la escuela es una cuestión vital.

Además de cualquier otra base que pueda justificar algún tipo de superioridad, la educación, en tanto poder, elevaba al que la poseía sobre el débil, que carecía de ella, y el hombre instruido contaba en su círculo, grande o chico, como el fuerte, el poderoso, el potentado: pues él era una autoridad.

El germen de toda la obra stirneriana está presente en este texto, como cuando afirma:

La verdad no consiste sino en la revelación que el hombre hace de sí mismo, y a ella pertenece el descubrimiento de sí mismo, la liberación de todo aquello que le es ajeno, la máxima de las abstracciones o liberación de toda autoridad, la naturalidad reconquistada. Ciertamente a los hombres no se les provee nada en la escuela; si están allí, están allí a pesar de la escuela.

Para Stirner, dentro del ámbito pedagógico no existe la libertad: lo que se espera del estudiante promedio es la sumisión: «Nuestro buen trasfondo de obstinación queda fuertemente suprimido y con él la conciencia del libre albedrío. El resultado de la escuela es entonces el filisteísmo», concluye el autor. La única salida es la conquista de la libertad a través de la irreverencia: si se les enseña la idea de ser libres, entonces buscarán liberarse; por el contrario, si sólo se los «educa», se limitarán a acomodarse a las circunstancias de la forma más «educada», degenerando en seres débiles y serviles. LEER MÁS

EL VUELO DE LA LECHUZA

Anarquismo metodológico: Feyerabend y los límites de la ciencia

La crítica contemporánea al cientificismo más desbocado ha centrado gran parte del desarrollo filosófico del siglo XX y del XXI. Deleuze, Foucault, Bataille, Derrida, Sloterdijk, Žižek o Vattimo, por sólo citar unos pocos nombres, han lanzado todo su potencial crítico, en varias de sus obras, contra esa hegemonía que se atribuye (a) la explicación científica, cuando de lo que se trata es de abordar la realidad. Simplificando mucho la cuestión, que un discurso pretenda reducir un acontecimiento, sea del orden que sea, a la presencia más o menos velada de leyes universales, y que evidentemente están aguardando el acecho de los científicos de turno, les parece a estos autores, como poco, delirante. Razón no les falta, podría pensarse. Encofrar la riqueza ontológica en unos pocos teoremas, limitar lo real a la ley, en definitiva, es algo difícil de asumir desde diferentes posiciones filosóficas. Uno de los más críticos más desatados, y por qué no decirlo más lúcidos, respecto a este imperialismo cientificista es, sin duda alguna, P. K. Feyerabend (1924-1994).

Como es bien sabido, Feyerabend niega la existencia de cualesquier leyes o regularidades que tengan una entidad eterna y universal. Es decir, no hay ninguna sola regla, por plausible que parezca o que sea, que no se pueda infringir en una determinada ocasión. La firmeza de los teoremas es un sortilegio más resultado de los delirios e inseguridades de la disciplina en cuestión, que no de una presunta robustez ontológica de los mismos. Pero es que verdaderamente, tal y como enseñó por ejemplo Karl Popper a lo largo de su obra, las infracciones son fundamentales para el devenir de cualquier tradición científica. Y Feyerabend asumió ese punto (el único, por cierto) de su gran rival epistemológico. Como afirma en su Contra el método, las infracciones de teoremas, las rupturas de las presuntas leyes son el combustible necesario del transcurso de cualquier ejercicio científico (o no). Por ello, «… considerando cualquier regla, por «fundamental» o necesaria para la ciencia, hay siempre circunstancias en las que se hace aconsejable no sólo ignorar la regla, sino adoptar su opuesta.» LEER MÁS

FUENTE: EL VUELO DE LA LECHUZA

Hannah Arendt: verdad y mentira en la política

Carlos Javier González Serrano

verdad-y-mentira-en-la-politica-arendt

Hannah Arendt (1906-1975) fue sin duda una de las pensadoras que más desarrolló e indagó sobre las consideraciones socio-histórico-políticas del pasado siglo. Su denodado compromiso con el estudio e investigación de las condiciones en que el ser humano despliega su existencia en común, en sociedad, hizo posible uno de los análisis más extensos y certeros de cuanto se relaciona con el impulso del hombre a gobernarse a sí mismo. Algo que, en muy certeras palabras, y refiriéndose a Arendt, Fina Birulés denominó «la dignidad de la política».

Pudiera resultar curioso que, dada su vocación y la inexcusable vertiente reflexiva de sus escritos, Arendt rehuyera el apelativo de «filósofa»; incluso llegó a asegurar en una conocida entrevista que su intención no era otra que la de «mirar la política con ojos despejados de filosofía». Esta indómita e imprescindible autora se enfrenta a la realidad desde la realidad misma, desde la propia experiencia: es al perder este contacto con lo que acontece, con lo que se da en el mundo de los asuntos humanos, cuando topamos con todo tipo de teorías que pueden difuminarse tan fácilmente como castillos edificados en el aire. O lo que es peor, pueden distraernos –al amparo de la seductora vida teorética (bios theoretikos)– de la tarea esencial del pensamiento: poner mientes en la libertad y lo político en tiempos que ella misma tildó «de oscuridad», cuando aquella libertad no puede crecer a causa de su negación más contundente, el totalitarismo, que impide el desarrollo del propio pensar. Un totalitarismo que no sólo tiene que ver con los regímenes fascistas del XX, sino también con la necesidad de reflexionar sobre la pluralidad, sobre el hecho de que vivimos unos con otros y de que, a la fuerza, hemos de forjar un sistema comunitario que a todos convenga en base al sostenimiento de tal pluralidad. Tarea en efecto ardua y compleja. Y así, escribía:

Si los filósofos, a pesar de su necesario extrañamiento de la vida cotidiana y los asuntos humanos, han de llegar alguna vez a una verdadera filosofía política, habrán de convertir la pluralidad humana de la cual surge todo el ámbito de los asuntos humanos, con toda su grandeza y miseria, en el objeto de su thaumadzein [asombro].

Si bien es cierto que el análisis sobre lo político que Arendt presenta tuvo como mojón de inicio lo que denominó «el acontecimiento central de nuestro tiempo», esto es, el ascenso del nazismo al poder en la Alemania de 1933, también lo es que las obras de Arendt cobran una escandalosa y en ocasiones dolorosa actualidad. Claro ejemplo de ello lo encontramos en los textos recogidos en Verdad y mentira en la política, publicados por Página indómita. La inesperada llegada a la presidencia de Trump en Estados Unidos, el grave problema de los refugiados sirios deambulando como seres errantes por cada rincón del mundo sin cobijo ni alimento, la nueva reconversión y ensalzamiento del populismo, el usual recurso a la demagogia, el masivo desempleo en las sociedades occidentales, las evasiones fiscales de grandes fortunas al amparo de numerosos Estados, el desvalimiento jurídico de las capas económicas más desfavorecidas y un largo etcétera conforman una pléyade de hechos que hacen de Arendt un estandarte fundamental en el que buscar, si no respuestas, sí las cuestiones adecuadas.

Y es que ya escribía en el prefacio a Entre pasado y futuro que «Creo que el pensar como tal nace a partir de la experiencia de los acontecimientos de nuestra vida y debe quedar vinculado a ellos como los únicos referentes a los que puede adherirse». La más alta lección que Arendt brinda en este sentido es el de la responsabilidad, cuando comentaba, desolada (tras los sucesos de 1933 en Alemania), que «fue para mí un shock inmediato, y a partir de aquel momento me sentí responsable». Pensar y hacer, pensamiento y acción se encuentran unidos de manera indiscernible. Nadie como Arendt ha puesto esta fundamental relación sobre la mesa.

Ni el pasado ni el presente, en la medida en que es una consecuencia del pasado, están abiertos a la acción; sólo el futuro lo está. Si el pasado y el presente son tratados como partes del futuro –es decir, devueltos a su anterior estado de potencialidad–, el terreno político queda privado no sólo de su fuerza estabilizadora principal, sino también del punto de partida para el cambio, para empezar algo nuevo.

arendt

No es que, como Arendt argumentara comentando el fenómeno del totalitarismo, la ley se haya situado por encima o más allá de los individuos. El problema actual, de enorme envergadura para las sociedades llamadas democráticas, es que esa ley se ha separado peligrosamente de las instituciones que, en principio, deberían controlarla, supeditarla y, en última instancia, hacerla cumplir. Poderes muy distintos a los legislativos, judiciales y gubernamentales han entrado en liza, convirtiéndose en los auténticos valedores y defensores de una ley que se alimenta para mantener cada vez más vivas las prerrogativas de la banca y de los emporios petroleros y armamentísticos. Un mundo esquizofrénico en el que los intereses económicos se funden triste y funestamente con las inversiones de los Estados, repitamos, llamados democráticos.

Arendt nos enseña (como he desarrollado por extenso en mi capítulo dedicado a la relación de la alemana con Homero en el volumen Hannah Arendt y la literatura) que lo político sólo se pone de manifiesto y se lleva a cabo en el espacio público, es decir, cuando un hombre o una mujer sale a la palestra y se muestra, es decir, cuando actúa frente a los demás y se expone. Esta necesaria visibilidad, que nos convierte en iguales en un entorno político en el que vivimos los unos con y entre los otros, se pierde paulatinamente en un contexto como el actual, cuando las ideas sirven como parapeto y excusa para, precisamente, no actuar, y por tanto, para no pensar. En absoluto. Así, comenta en «Verdad y política» que

Nadie ha dudado jamás con respecto al hecho de que la verdad y la política no se llevan demasiado bien, y nadie, que yo sepa, ha colocado la veracidad entre las virtudes políticas. La mentira siempre ha sido vista como una herramienta necesaria y justificable para la actividad no sólo de los políticos y los demagogos sino también del hombre de Estado.

Los dos fundamentales textos que se recogen en Verdad y mentira en la política responden a la necesidad que Arendt siente por interpelar a gobernantes y a gobernados, es decir, a todos cuantos intervienen en la realidad del espacio público de lo político. Resulta fácil y muy tentador sumirse en el entorno de la intimidad (de lo doméstico) y huir de la responsabilidad que, como ciudadanos, nos corresponde. La política, lejos de lo que suele pensarse, es una opción: se realiza o no se realiza, y tal es la encrucijada en la que nos sitúan nuestros complejos tiempos y las palabras de la pensadora alemana. Arendt designa sin tapujos los síntomas ya más que visibles de un desfallecimiento, es decir, de una dejación de funciones por parte de los actores políticos, que somos todos, y nos incita permanentemente a tomar la decisión de pensar y actuar.

La política se ha devaluado hasta el punto de que la hemos convertido en un mero oficio en el que la mentira, la falsificación o la demagogia se justifican para alcanzar el poder. Un poder que ya no es político, es decir, humano, sino más bien económico y degradante. Acción y discurso se han separado de forma amenazadora, obviando con demasiada facilidad que la libertad política precisa del acontecer de los demás, de la aparición de los otros, esto es, que exige y demanda la pluralidad, un espacio que se da con y entre los seres humanos. Si para Arendt ser y aparecer coinciden, nuestra actualidad muestra con demasiada y peligrosa claridad que tal aparición (o comparecencia) no garantiza la creación y el fomento de lo político, pues, como ya se ha apuntado, los constructos eidéticos (en otro tiempo llamados ideologías), se han apoderado de la capacidad de pensar y actuar.

Para nosotros, la apariencia –algo que ven y oyen otros al igual que nosotros– constituye la realidad […]. La presencia de los otros que ven lo que vemos y oyen lo que oímos nos asegura de la realidad del mundo y de nosotros mismos.

Un volumen esencial y totalmente vigente en el que Arendt, a través del análisis de los conceptos de verdad y mentira, nos recuerda que la política nace en el entre-unos-y-otros, y nos hace interrogarnos, una vez más, sobre cómo la acción política es la que sostiene –y puede y debe sostener– la existencia más propiamente humana: la de un mundo compartido.

El aislamiento es ese callejón sin salida al que son empujados los hombres cuando es destruida la esfera política de sus vidas, donde actúan juntamente en la prosecución de un interés común […]. Sólo cuando es destruida la más elemental forma de creatividad humana, que es la capacidad de añadir algo propio al mundo el aislamiento se torna inmediatamente insoportable. […] Bajo semejantes condiciones, sólo queda el puro esfuerzo del trabajo, que es el esfuerzo por mantenerse vivo, y se halla rota la relación con el mundo como artificio humano.

EL VUELO DE LA LECHUZA

Sócrates en el ágora: filosofía y ciudadanía

Carlos Javier González Serrano 

Sócrates (470-399 a.C.) es una de las figuras históricas sobre las que más se ha especulado en términos biográficos. Porque, en efecto, no es mucho lo que de él se sabe con seguridad. Es fácil imaginarlo como filósofo, como pensador y sabio de la Grecia clásica en su faceta más noble e intelectual, pero su vida personal y su manera de actuar han quedado siempre sujetas a un extraño misterio. Su método de filosofar, llamado mayéutica, consistía en el ejercicio de la constante e insistente pregunta, y no por casualidad fue apodado como “el tábano de Atenas”. Sus máximas pueden ser resumidas en la fórmula que empleó Platón en la célebre Apología de Sócrates“Una vida que no se examine a sí misma no es una vida digna de ser vivida”.

Pero descendamos a la arena de la vida. A aquella convulsa y multiforme Atenas, fragua en la que se curtió Sócrates. Frente al sobrio y frugal gusto de Esparta, Atenas se gloriaba de ser la capital de aquella gloriosa Grecia en la que, sin embargo, un excéntrico ciudadano de rasgos mediterráneos y nada norteños, de nombre Sócrates, no parecía mostrar nunca interés alguno por el aspecto más material de la existencia. De hecho, parece que en los últimos años de su vida optó por un modus vivendi muy austero, cercano a la pobreza, y no cuidaba en absoluto su apariencia (que, se dice, dejaba mucho que desear en lo referido al aseo), si bien su brillantez intelectual nunca se vio por ello mermada. Pero ¿cuál fue el recorrido que convirtió al Sócrates más vigoroso, joven y apasionado en la barbuda, desaliñada e inolvidable figura que, con el paso de los años, llegó a ser el maestro de maestros de la tradición filosófica occidental?

Ya fuera como honorable combatiente de guerra, como enamorado de mancebos e inteligentes e influyentes mujeres o como insidioso cuestionador de las convenciones sociales, la gran lección que el Sócrates ciudadano de Atenas nos da es la de practicar el necesario diálogo entre seres humanos, pues era así como más cómodo se sentía, entre las gentes de la ciudad. No practicó dicho diálogo tanto para llegar a alcanzar la verdad, como para cuestionar y confrontar nuestras opiniones con y frente a los otros en el ágora, en medio de la plaza pública. En contra de la corriente sofística, que sólo pretendía hacerse con la razón y ganar el combate dialéctico con argumentos de todo tipo –aun cuando se trataran de argumentos falsos–, Sócrates sostuvo que el mérito y aspiración de la filosofía es justamente el de carear el propio conocimiento con el de los otros y llegar a tener el valor de asumir que podemos estar equivocados.

Es por esta razón por la que el filósofo de Atenas no escribió nada: por su convicción de que la auténtica sabiduría se practica y emerge en el discurso y, sobre todo, en la acción moral comprometida. Y fue así, también, como repercutió enormemente en sus contemporáneos. Desde muy joven, Sócrates se interesó por el autoconocimiento, y, debido a ello, su ocupación principal cotidiana era la de entablar distintas conversaciones con cualquiera que estuviera dispuesto a debatir y enfrentarse dialécticamente con él. Poseía un enorme magnetismo personal, y su fama sólo puede ser comparada en nuestros días a la de una estrella del pop o a la de algún célebre influencer.

Esta actitud, que a algunos les resultaba hilarante o ridícula, hizo que se rodeara de numerosos y fieles seguidores que deseaban escuchar su palabra o entablar diálogo con él. Pero, como contrapartida, también se ganó legiones de detractores, que lograron imponerle la fama de pervertidor y corruptor de la juventud que cuestionaba sin pelos en la lengua los convencionalismos sociales establecidos en la ciudad ateniense. Para hacerse una idea de su relevancia, sólo hay que tener en cuenta el número de miembros que compusieron el jurado que, finalmente, le condujo a la muerte: nada menos que quinientos.

Fue incluso considerado, por sus enemigos, como un especialista en repartir facilona moralina (o, como hoy lo llamaríamos, autoayuda) a diestro y siniestro, señalado (falsa e injustamente) por cobrar por sus “desviadas” enseñanzas. El mismísimo Aristófanes, escritor satírico, se refirió a Sócrates en su obra Las nubes (423 a.C.) como una “pensadería” que reparte consejos al mejor postor, al igual que cualquier empresario dispensa y administra sus productos y recursos con el fin de enriquecerse. También se le presentaba como un hombre de vida alegre, solaz y despreocupada que iba de acá para allá buscando la compañía del joven más bello, al que embaucaba con su retórica para retozar con él bajo la sombra de un olivo, o como alguien que no dudaba en aprovecharse de las riquezas de algún acaudalado mecenas. Estas sátiras tuvieron tal éxito en la Atenas de Sócrates que no sólo se transmitían a través del boca a boca, sino que, como auténticos best sellers, se editaban y difundían con normalidad. Resulta comprensible, por tanto, que la imagen de Sócrates se viera mermada a medida que estos discursos que deformaban su imagen se hacían cada vez más conocidos.

Este afanoso empeño por vilipendiar a Sócrates, podemos suponer, sólo respondía a la envidia que despertó la ejemplar fama que el filósofo había ganado como fiel guerrero en la batalla de Delion y, antes, en la de Potidea. Una actitud que le hizo muy famoso: su respeto por la ley, se dice, siempre fue modélico. Pero tampoco podemos desmerecer las opiniones de Aristófanes (y otros autores satíricos), porque, muy probablemente, el Sócrates-hombre, más allá del Sócrates-mito, reuniera algo de todas estas características sin que llegaran al paroxismo con el que quedaron expuestas por tales escritores. Aquel individuo sin duda genial, de dotes intelectuales brillantes, poseía también, muy probablemente, una vertiente desenfrenada que, por cierto, quedó refrendada por su desmesurado ahínco por amainar nuestras más excesivas pasiones.

Por ejemplo, leemos en el diálogo platónico Gorgias (507 d-a) que “El que quiera ser feliz ha de perseguir y ejercitar la moderación, así como huir de la indisciplina lo más rápido que uno pueda […], de modo que haya justicia y moderación para el que se propone ser dichoso, y así debe obrar, sin dejar que los apetitos se queden sin recibir disciplina y que por intentar colmarlos, mal inacabable, se lleve vida de bandido”. Por su parte, ahondando en el mismo asunto, el Sócrates del diálogo Protágoras no consideraba que el placer constituyera un fin suficiente de la vida (aunque sí moderadamente necesario), ni mucho menos que la vida pudiera reducirse al placer. ¿Retrata aquí el afán socrático por calmar nuestras pasiones a un hombre avasallado por ellas? Lo cierto es que, para Sócrates, debemos “calcular” con gran cuidado los placeres a los que nos dejamos someter, y eso significa conocer su medida. Pero si conocemos su medida, ¿debemos también haberlos antes probado?

Todo apunta, por estas y otras obsesiones socráticas, a que el filósofo, antes de serlo, fue un joven muy ardiente y entusiasta, sujeto a todo tipo de vaivenes pasionales: desde el amor sentimental al amor sexual, pasando por su valeroso y aguerrido carácter mostrado en combate, hasta llegar a su gusto más que probable por las bebidas espirituosas. Y aunque sí parece cierto, por testimonios de la época, que atemperó tales actitudes con el paso de los años, es más que probable que muchos de esos impulsos quedaran latentes en el Sócrates más reflexivo. Sólo más tarde, como también le ocurriera al Tolstói más maduro, habría caído en la cuenta de que una posición moderada en la vida es lo que más conviene a las complejas fluctuaciones de nuestro ánimo. No contamos con testimonios directos del propio Sócrates, y por tanto su imagen siempre quedará sujeta a la interpretación: bien de sus más amigables seguidores o continuadores (Jenofonte, Platón, Aristóteles) o bien de sus más duros y cáusticos enemigos.

Como también ocurre en el caso de Epicuro, es posible que la tradición cristiana haya dulcificado, o incluso silenciado, los rasgos del Sócrates más impetuoso. Pero no cabe duda alguna de que nuestro protagonista debió tener un fuerte y decidido carácter que cautivaba y encendía los ánimos de quienes de él se rodeaban. El magnetismo y fascinación que despertaba se deja ver en un diálogo como Cármides, en el que un glorioso Sócrates no duda en acudir al gimnasio a ejercitar su cuerpo recién llegado de la batalla de Potidea, quedando sus interlocutores asombrados. Su sentido de la justicia y de la honradez parece probado, y no dudaba en criticar el exceso de individualización: pero ¿habría huido de las redes sociales y los medios de comunicación un Sócrates actual? En tanto que Sócrates deseaba repercutir en el sano funcionamiento de su ciudad, es probable que hubiera empleado todos los medios a su alcance.

Nos cuenta Jenofonte que Sócrates se opuso con dureza a su fiel discípulo Critón cuando éste se quejaba amargamente de la molesta y bulliciosa vida ateniense, lo que, al parecer, le impedía desarrollar con libertad y sosegadamente su espíritu. Sócrates no duda entonces en enfrentarse a él y le recomienda que, para preocuparse por la justicia de todo un pueblo, es necesario difundir la concordia entre ciudadanos, y que para ello es preciso practicar la moderación, la cordialidad y la amabilidad. Fuera de la ciudad, el individuo es nada, y muy bien lo sabía Sócrates, en una época en la que el destierro era moneda corriente en la práctica de la justicia, o cuando él mismo tuvo que acudir al campo de batalla.

En el Gorgias (513 a), las palabras de Sócrates son a este respecto muy elocuentes y llamativas: “¡Iguálate a la ciudad en que habites, y así, ahora hazte lo más semejante posible al pueblo de los atenienses, si quieres serle caro y tener influencia en la ciudad!”. ¡Influencia! Sócrates, podemos concluir, deseaba y precisaba de la celebridad y la influencia para poder diseminar sus convicciones. Y de seguro lo consiguió a través de un verbo astuto (aunque no intrigante), contundente y claro que siempre conducía hasta sus límites intelectuales a su interlocutor. Mas, por otro lado, reivindicaba igualmente la función pública de la ciudad como conglomerado de personas que tienen un origen y, sobre todo, unas leyes en común. Aunque muy seguramente habría estado en desacuerdo con una política expansiva como la de Alejandro Magno, porque Sócrates ya criticó, sin tapujos, la deriva “democrático-imperialista” que en sus tiempos cobraba el gobierno de Pericles, y no tenía problema en denunciar los gastos excesivos en cargos públicos innecesarios para el sano funcionamiento de la polis.

Sócrates, que no nació entre gentes ricas ni nobles, ni era miembro de la aristocracia (como Platón) o ni siquiera de la burguesía, que tuvo que curtirse a sí mismo, fue todos estos hombres. El comprometido y diligente ciudadano pero también el ácido e irónico crítico de las instituciones cuando éstas se excedían en sus funciones; el moderador del ánimo y del espíritu pero también el apasionado individuo doblegado por las emociones; el adversario de las más bajas pasiones pero también el hombre que cayó (con gusto) en el embrujo de la carnalidad y el placer sexual; piadoso y mesurado por lo general pero, cuando tocaba, contundente, tajante y categórico (aunque en absoluto iracundo); el enemigo de la más vacía sofística pero, a la vez, el aglutinador y aguijoneador de las masas que no dudaba en exponer públicamente sus doctrinas éticas; el circunspecto y meditabundo pensador pero, igualmente, alguien que no eludía la fama y sus ventajas; y, en fin, el sobrio y comedido filósofo pero, también y sobre todo, el ardiente hombre que vivió y se nutrió de la experiencia cotidiana para poder dar forma a uno de los pensamientos más influyentes de la historia de la humanidad. Primum vivere deinde philosophari.

FUENTE: EL VUELO DE LA LECHUZA

Primo Levi: una reflexión sobre el ser humano después de Auschwitz

David Galcerá 

Pocos testimonios del siglo XX pueden comparase al del italiano Primo Levi (1919-1987), superviviente y testigo de Auschwitz y, por extensión, del mal del siglo XX. Detenido cuando formaba parte de “Justicia y Libertad”, organización que luchaba en la resistencia contra el fascismo en Italia, es enviado al Lager que ha dado nombre al sistema concentracionario nazi, no ya por su militancia política, sino por su condición de judío. Tras su regreso, se convierte en testigo del siglo XX, pero no sólo por lo que atañe a la historia sino, sobre todo, por lo que se refiere a la condición humana.

Toda la obra de Primo Levi es en el fondo una interrogación sobre el ser humano. Su obra se enmarca en una viejo tópico que en aquellos años adquiere todavía más relevancia, pues los acontecimientos históricos subrayan como nunca el carácter deíctico de la expresión Ecce homo. Aparecen obras como la de Gino GregoriEcce homo Mauthausen, o un breve escrito de Natalia Ginzburg titulado “El hijo del hombre”, donde con claras reminiscencias evangélicas define una época, la de la guerra, como hostil al hombre: no había guarida ni lugar donde reposar la cabeza. También Alberto Moravia habla de que los horrores del totalitarismo muestran que el ser humano todavía no es un fin en sí mismo, que la humanidad del hombre es todavía aquello a alcanzar.

Primo Levi se inserta en este contexto con su primera obra: Si esto es un hombrePhilip Roth dijo que fue para él el libro más importante, porque “después de haberlo leído, nadie puede decir que no ha estado en Auschwitz”. Decía Levi que en su estancia en el laboratorio de química del Lager, así como en los momentos de tregua, en la enfermería y en los domingos en los que no trabajaba, nacía la pena de recordar, el viejo y feroz deseo de “sentirse hombre”. Y ya allí empezó su tarea de cronista del horror. Pero, sin duda, es al regresar cuando el escritor judío siente la necesidad de dar expresión a su experiencia concentracionaria, como el Ulises que ha regresado a Ítaca o el  soldado que regresa del poeta romano Tibulo. Levi dirá que al volver del cautiverio las experiencias vividas le quemaban por dentro, y que se “sentía más cerca de los muertos que de los vivos, y culpable de ser hombre, por ser los hombres quienes habían edificado un lugar como Auschwitz” (Il sistema periódico, en Tutti i raconti, Einaudi, Torino, 2005, p. 501). Pensaba que, si contaba su experiencia, se purificaría, aunque, como el viejo marinero de Coleridge, semejara un aparecido, un muerto entre los vivos al que difícilmente querrían escuchar.

El título de la obra mencionada es elocuente: Si esto es un hombre. El nombre fue tomado, por el editor, del poema “Shemá” (anteriormente llamado “Salmo”). En este poema, incluido como prefacio a la obra, Levi nos demanda que consideremos si podemos hablar de humanidad al mirar a Auschwitz. El carácter condicional del título remite a la incertidumbre del autor sobre el ser humano abatido. El poema dice así:

Los que vivís seguros,
en vuestras casas caldeadas
los que os encontráis al volver por la tarde,
la comida caliente y los rostros amigos.
Considerad si es un hombre
quien trabaja en el fango
quien no conoce la paz
quien lucha por la mitad de un panecillo
quien muere por un sí o por un no.
Considerad si es una mujer
quien no tiene cabellos ni nombre
ni fuerzas para recordarlo
vacía la mirada y frío el regazo
como una rama invernal.
Pensad que esto ha sucedido:
os encomiendo estas palabras.
Grabadlas en vuestros corazones,
al estar en casa, al ir por la calle,
al acostaros, al levantaros;
repetídselas a vuestros hijos.
O que vuestra casa se derrumbe,
la enfermedad os imposibilite,
vuestros descendientes os vuelvan el rostro.

Primo Levi, Si esto es un hombre, trad. de Pilar Gómez Bedate, Muchnik Editores, Barcelona, 2003 [1958], 3ª ed. pp. 13-14.

El  llamado al lector se expresa en el título del poema: “Shemá” (“escucha”) de Deuteronomio 6:3-9, libro que constituye una reafirmación del pacto entre Dios e Israel establecido en el Sinaí, tras haber perecido una generación en el exilio del desierto. El texto en cuestión es una afirmación de la unicidad del Dios de Israel, así como del carácter escogido del pueblo a pesar de ser uno de los más humildes de la tierra. Y se exhorta a que el pueblo escuche y transmita la ley de Dios a las siguientes generaciones. Levi, tras el regreso del éxodo que constituye Auschwitz, insta a una especie de pacto de la humanidad, un pacto que lleve a la reflexión sobre el ser humano y, al mismo tiempo, a la exigencia de no olvidar.

Pero, a diferencia de la majestad de Dios, el poema de Levi enseña y llama a consideración la fragmentación del hombre, mediante el uso del demostrativo en las expresiones condicionales: “se questo è un uomo”, “se questa è una donna”. El poema apela al lector a considerar la condición del hombre y de la mujer en Auschwitz. El “si” del verso y del título de la obra introduce un carácter hipotético, porque como afirma Levi, explícitamente al final de su primera gran obra, sólo se puede hablar del Lager “en condicional”. Las palabras pierden su sentido para expresar la condición del ser humano en el Lager; pues el hambre, la sed, el frío, etc. allí son algo distinto, como elocuentemente expresaba el título de la obra de Piero Caleffi: Si fa presto a dire fame. Sólo se pueden usar esos términos por aproximación, “como si fuera así”, pero hay una distancia con la experiencia vivida. Y este carácter hipotético se manifiesta también en que el hombre en el Lager vive en un mundo en que el prisionero está a merced del capricho de sus amos: “se puede morir por un sí o por un no”.

En el poema destacan los verbos “considerad” (dos veces) y “pensad”, dirigidos a los que tienen alimento y están en sus casas, las condiciones de las que los prisioneros carecían, y que les llevaba a la deshumanización, al olvidarse de todo cuanto constituía su identidad. A diferencia del texto del Pentateuco, sólo hay maldiciones si no se escucha; la única bendición, implícita, pero no menor, consiste en la posibilidad de no dejar de ser hombres al ser partícipes del relato del superviviente. Nuestra humanidad se afirma al escuchar y reintegrar a la humanidad a quien fue despojado de ella. Sólo así puede el superviviente dejar de ser hombre en condicional, y serlo realmente, en indicativo.

Pero la deshumanización no sólo afecta a lo físico, sino también a lo moral. De hecho, para el escritor italiano, era más difícil sobrevivir moralmente que físicamente. En el capítulo titulado irónicamente “Más acá del bien y del mal” de su primera obra, Levi dice que había que colgar los valores morales a la entrada para poder sobrevivir; unos lo hacían con más empeño, otros con menos. De hecho, dirá Levi, por lo general, los mejores moralmente no sobrevivieron, a  no ser por la fortuna o por tener algún oficio, como el de químico, que le permitió al autor ser un privilegiado en aquella situación. Así, la falta de piedad, el no rebelarse ante las injusticias cometidas contra uno mismo y contra los demás provocaba la negación de los valores básicos.

Según el biógrafo Ian Thomson, a Primo Levi, al marchar de Turín y ver desde lejos la famosa Mole Antonelliana (edificio destinado originariamente a ser una sinagoga y que actualmente es un museo de cine), le pareció estar despidiéndose del mundo humano. Tal vez por ello, el título del capítulo recuerda irónicamente al Nietzsche del Más allá del bien y del mal (quien llamó “Ecce homo” a ese edificio emblemático de Turín), y nos muestra una situación de caos, previa a cualquier tipo de mundo moral posible para que puedan habitar los hombres. Por ello, se pregunta Levi, dirigiéndose de nuevo al lector, qué parte de nuestro mundo moral podría subsistir ahí dentro: “qué sentido pueden tener en el Lager nuestras palabras ‘bien’ y ‘mal’, ‘justo’ e ‘injusto’”; o “cuánto de nuestro común mundo moral puede resistir más acá de la alambrada”.

Tras este diagnóstico sobre el ser humano, es obvio que la memoria, el testimonio, no sólo ha de tener un carácter pasado. Ha de tener también un papel admonitorio. Para Levi, el principio de que “todo extranjero es un enemigo” está asentado en nuestras almas como una “infección latente”. Y cuando esta idea se convierte en la premisa mayor de un silogismo, al final de la cadena está el Lager. Por ello, la historia de los campos de exterminio debería ser para todos “una siniestra señal de peligro”, como memoria hacia delante, como admonición, que abre la posibilidad de la bendición o la maldición en función de cómo escuchemos las palabras del testimonio. Así nos conmina de nuevo el superviviente de Auschwitz en el texto que escribió para el memorial de los italianos muertos en Auschwitz.

En este lugar donde nosotros, inocentes, hemos sido asesinados, se ha tocado el fondo de la barbarie. Visitante: observa los vestigios de este campo y medita: de cualquier país del cual provengas, no eres un extraño. Haz que tu viaje no sea inútil, que  nuestra muerte no haya sido inútil. Para ti y para tus hijos, valga la advertencia; haz que el fruto horrendo del odio, del cual has visto aquí las huellas, no dé una nueva semilla ni mañana ni  nunca.

Traduzco del texto “To the visitor”, compilado en The Black Hole of Auschwitz, trad. de Sharon Wood, Polity Press, Cambridge, UK, Malden, USA, p. 72.

FUENTE: EL VUELO DE LA LECHUZA

Verdad y mentira en la política. Hannah Arendt

Carlos Javier González Serrano 

verdad-y-mentira-en-la-politica-arendt

Hannah Arendt (1906-1975) fue sin duda una de las pensadoras que más desarrolló e indagó sobre las consideraciones socio-histórico-políticas del pasado siglo. Su denodado compromiso con el estudio e investigación de las condiciones en que el ser humano despliega su existencia en común, en sociedad, hizo posible uno de los análisis más extensos y certeros de cuanto se relaciona con el impulso del hombre a gobernarse a sí mismo. Algo que, en muy certeras palabras, y refiriéndose a Arendt, Fina Birulés denominó “la dignidad de la política”.

Pudiera resultar curioso que, dada su vocación y la inexcusable vertiente reflexiva de sus escritos, Arendt rehuyera el apelativo de “filósofa”; incluso llegó a asegurar en una conocida entrevista que su intención no era otra que la de “mirar la política con ojos despejados de filosofía”. Esta indómita e imprescindible autora se enfrenta a la realidad desde la realidad misma, desde la propia experiencia: es al perder este contacto con lo que acontece, con lo que se da en el mundo de los asuntos humanos, cuando topamos con todo tipo de teorías que pueden difuminarse tan fácilmente como castillos edificados en el aire. O lo que es peor, pueden distraernos –al amparo de la seductora vida teorética (bios theoretikos)– de la tarea esencial del pensamiento: poner mientes en la libertad y lo político en tiempos que ella misma tildó “de oscuridad”, cuando aquella libertad no puede crecer a causa de su negación más contundente, el totalitarismo, que impide el desarrollo del propio pensar. Un totalitarismo que no sólo tiene que ver con los regímenes fascistas del XX, sino también con la necesidad de reflexionar sobre la pluralidad, sobre el hecho de que vivimos unos con otros y de que, a la fuerza, hemos de forjar un sistema comunitario que a todos convenga en base al sostenimiento de tal pluralidad. Tarea en efecto ardua y compleja. Y así, escribía:

Si los filósofos, a pesar de su necesario extrañamiento de la vida cotidiana y los asuntos humanos, han de llegar alguna vez a una verdadera filosofía política, habrán de convertir la pluralidad humana de la cual surge todo el ámbito de los asuntos humanos, con toda su grandeza y miseria, en el objeto de su thaumadzein [asombro].

Si bien es cierto que el análisis sobre lo político que Arendt presenta tuvo como mojón de inicio lo que denominó “el acontecimiento central de nuestro tiempo”, esto es, el ascenso del nazismo al poder en la Alemania de 1933, también lo es que las obras de Arendt cobran una escandalosa y en ocasiones dolorosa actualidad. Claro ejemplo de ello lo encontramos en los textos recogidos en Verdad y mentira en la política, publicados por Página indómita. La inesperada llegada a la presidencia de Trump en Estados Unidos, el grave problema de los refugiados sirios deambulando como seres errantes por cada rincón del mundo sin cobijo ni alimento, la nueva reconversión y ensalzamiento del populismo, el usual recurso a la demagogia, el masivo desempleo en las sociedades occidentales, las evasiones fiscales de grandes fortunas al amparo de numerosos Estados, el desvalimiento jurídico de las capas económicas más desfavorecidas y un largo etcétera conforman una pléyade de hechos que hacen de Arendt un estandarte fundamental en el que buscar, si no respuestas, sí las cuestiones adecuadas.

Y es que ya escribía en el prefacio a Entre pasado y futuro que “Creo que el pensar como tal nace a partir de la experiencia de los acontecimientos de nuestra vida y debe quedar vinculado a ellos como los únicos referentes a los que puede adherirse”. La más alta lección que Arendt brinda en este sentido es el de la responsabilidad, cuando comentaba, desolada (tras los sucesos de 1933 en Alemania), que “fue para mí un shock inmediato, y a partir de aquel momento me sentí responsable”. Pensar y hacer, pensamiento y acción se encuentran unidos de manera indiscernible. Nadie como Arendt ha puesto esta fundamental relación sobre la mesa.

Ni el pasado ni el presente, en la medida en que es una consecuencia del pasado, están abiertos a la acción; sólo el futuro lo está. Si el pasado y el presente son tratados como partes del futuro –es decir, devueltos a su anterior estado de potencialidad–, el terreno político queda privado no sólo de su fuerza estabilizadora principal, sino también del punto de partida para el cambio, para empezar algo nuevo.

arendt

No es que, como Arendt argumentara comentando el fenómeno del totalitarismo, la ley se haya situado por encima o más allá de los individuos. El problema actual, de enorme envergadura para las sociedades llamadas democráticas, es que esa ley se ha separado peligrosamente de las instituciones que, en principio, deberían controlarla, supeditarla y, en última instancia, hacerla cumplir. Poderes muy distintos a los legislativos, judiciales y gubernamentales han entrado en liza, convirtiéndose en los auténticos valedores y defensores de una ley que se alimenta para mantener cada vez más vivas las prerrogativas de la banca y de los emporios petroleros y armamentísticos. Un mundo esquizofrénico en el que los intereses económicos se funden triste y funestamente con las inversiones de los Estados, repitamos, llamados democráticos.

Arendt nos enseña (como he desarrollado por extenso en mi capítulo dedicado a la relación de la alemana con Homero en el volumen Hannah Arendt y la literatura) que lo político sólo se pone de manifiesto y se lleva a cabo en el espacio público, es decir, cuando un hombre o una mujer sale a la palestra y se muestra, es decir, cuando actúa frente a los demás y se expone. Esta necesaria visibilidad, que nos convierte en iguales en un entorno político en el que vivimos los unos con y entre los otros, se pierde paulatinamente en un contexto como el actual, cuando las ideas sirven como parapeto y excusa para, precisamente, no actuar, y por tanto, para no pensar. En absoluto. Así, comenta en “Verdad y política” que

Nadie ha dudado jamás con respecto al hecho de que la verdad y la política no se llevan demasiado bien, y nadie, que yo sepa, ha colocado la veracidad entre las virtudes políticas. La mentira siempre ha sido vista como una herramienta necesaria y justificable para la actividad no sólo de los políticos y los demagogos sino también del hombre de Estado.

Los dos fundamentales textos que se recogen en Verdad y mentira en la política responden a la necesidad que Arendt siente por interpelar a gobernantes y a gobernados, es decir, a todos cuantos intervienen en la realidad del espacio público de lo político. Resulta fácil y muy tentador sumirse en el entorno de la intimidad (de lo doméstico) y huir de la responsabilidad que, como ciudadanos, nos corresponde. La política, lejos de lo que suele pensarse, es una opción: se realiza o no se realiza, y tal es la encrucijada en la que nos sitúan nuestros complejos tiempos y las palabras de la pensadora alemana. Arendt designa sin tapujos los síntomas ya más que visibles de un desfallecimiento, es decir, de una dejación de funciones por parte de los actores políticos, que somos todos, y nos incita permanentemente a tomar la decisión de pensar y actuar.

La política se ha devaluado hasta el punto de que la hemos convertido en un mero oficio en el que la mentira, la falsificación o la demagogia se justifican para alcanzar el poder. Un poder que ya no es político, es decir, humano, sino más bien económico y degradante. Acción y discurso se han separado de forma amenazadora, obviando con demasiada facilidad que la libertad política precisa del acontecer de los demás, de la aparición de los otros, esto es, que exige y demanda la pluralidad, un espacio que se da con y entre los seres humanos. Si para Arendt ser y aparecer coinciden, nuestra actualidad muestra con demasiada y peligrosa claridad que tal aparición (o comparecencia) no garantiza la creación y el fomento de lo político, pues, como ya se ha apuntado, los constructos eidéticos (en otro tiempo llamados ideologías), se han apoderado de la capacidad de pensar y actuar.

Para nosotros, la apariencia –algo que ven y oyen otros al igual que nosotros– constituye la realidad […]. La presencia de los otros que ven lo que vemos y oyen lo que oímos nos asegura de la realidad del mundo y de nosotros mismos.

Un volumen esencial y totalmente vigente en el que Arendt, a través del análisis de los conceptos de verdad y mentira, nos recuerda que la política nace en el entre-unos-y-otros, y nos hace interrogarnos, una vez más, sobre cómo la acción política es la que sostiene –y puede y debe sostener– la existencia más propiamente humana: la de un mundo compartido.

El aislamiento es ese callejón sin salida al que son empujados los hombres cuando es destruida la esfera política de sus vidas, donde actúan juntamente en la prosecución de un interés común […]. Sólo cuando es destruida la más elemental forma de creatividad humana, que es la capacidad de añadir algo propio al mundo el aislamiento se torna inmediatamente insoportable. […] Bajo semejantes condiciones, sólo queda el puro esfuerzo del trabajo, que es el esfuerzo por mantenerse vivo, y se halla rota la relación con el mundo como artificio humano.

FUENTE: El vuelo de la lechuza

María Zambrano y Hannah Arendt

Carlos Javier González Serrano 

Hannah Arendt y María Zambrano representan dos de las cumbres del pensamiento filosófico del siglo XX. Un periodo histórico que sintieron y pensaron en y desde lo más íntimo. Olga Amarís Duarte, doctora en Filosofía y traductora, publica un libro fundamental para acercarse a ambas figuras a través de la dolorosa, pero también enriquecedora, vivencia del exilio que ambas sufrieron. “El exilio es, pues, creador”, dejó escrito María Zambrano (1904-1991). Tanto la pensadora malagueña como Hannah Arendt (1906-1975) padecieron, de primera mano, los horrores de tan problemática experiencia, alienadora como pocas pero también rica en contrastes. Una experiencia que Olga Amarís Duarte toma como centro neurálgico de su nueva obra, Una poética del exilio. Hannah Arendt y María Zambrano (Herder), redactado con una prosa muy fluida y con profundo conocimiento del pensamiento de sendas mujeres, cualidades que invitan a cualquier lector, lego o especializado, a introducirse en los complejos y apasionantes vericuetos del pensar de ambas.

Escribe la autora en el prefacio que “todo exilio tiene una faceta de conquista y todo exiliado es un conquistador en potencia que irrumpe con su conspicua diferencia en una sociedad que, en principio, no cree necesitarle”. Por eso, continúa, “la gran proeza del exiliado consiste en hacerse imprescindible por insustituible”. Y, desde luego, Arendt y Zambrano se hicieron imprescindibles como conocedoras de primera mano de un tiempo de oscuridad (como Arendt lo denominó), en el que los totalitarismos y los señalamientos se convirtieron en moneda corriente de una Europa que naufragaba en términos políticos, sociales y antropológicos.

Es además nuestro tiempo, como recuerda Duarte, “el de los setenta millones de desplazados forzados”un tiempo en el que la experiencia del destierro, del exilio y de la errancia vuelven a estar tristemente en boga. Fundamentalmente porque, a fin de cuentas, constituye una vivencia común: el exilio lo sufre quien lo experimenta en sus propias carnes, pero también el espectador que asiste a él. Por eso, se apunta en este libro, se hace urgente “pensar y repensar el exilio como lo hicieron María Zambrano y Hannah Arendt, sin escatimar en los sinsentidos y en el horror, para llegar, finalmente, a comprenderlo en su totalidad poliédrica”.

Ello por una razón muy clara, que Arendt expresa con dureza teórica y retórica en el prólogo de Los orígenes del totalitarismo (1951), en un fragmento que Olga Amarís Duarte recoge en su obra y que supone el pistoletazo de salida de su libro:

La comprensión no significa negar el horror, deducir de precedentes lo que no tiene igual o explicar los fenómenos mediante tales analogías y generalidades que no se sientan ya ni el impacto de la realidad ni el choque de la experiencia. Significa, más bien, examinar y soportar de forma consciente el fardo que nuestro siglo ha puesto sobre nosotros sin negar su existencia ni someterse dócilmente a su peso. La comprensión, en suma, implica un enfrentamiento no premeditado, atento y resistente con la realidad, cualquiera que ésta sea.

Duarte expresa de una forma sencilla lo complejo. Con la habilidad del escultor experimentado, este imperdible volumen muestra cada pormenor con suavidad, sin perder con ello ningún detalle por el camino. Es un libro que se lee con gusto literario, con el que se aprende y se viaja a hombros de Arendt y Zambrano: sintiendo, padeciendo, educándonos con ellas. Porque si en algo creyeron ambas autoras fue en esa antigua paideia (formación o educación) griega, que cincela el espíritu no tanto para contar con las herramientas intelectuales necesarias como para tener el valor suficiente para no sortear la realidad.

Tanto Zambrano como Arendt, desde sus particulares y tan distintos estilos, trascendieron su propia realidad, mas no para soslayarla, sino para poder convivir con la inquietud que les suscitaba, en una labor constructora del exiliado. Como apunta Duarte, en ambas pensadoras “el exilio se convierte en un acontecimiento propiciatorio e iniciático que, en complicidad con los tejemanejes de la historia, logra aquello que el místico sólo consigue empezar a vislumbrar tras arduos ejercicios ascéticos”, de manera que “alcanza en el salto abismático hacia lo desconocido un estado total de desarraigo”. Tanto Arendt —con su concepto de “vida desnuda”— como Zambrano —con la experiencia descarnada del exilio— reivindican más justamente “la posición privilegiada del límite que se abre en toda crisis para empezar a poner los cimientos de un modo alternativo de expresión y de intelección capaz de comprensión total de la realidad, incluyendo aquellas regiones desterradas”. En esto fueron maestras y, casi se puede decir, guías espirituales.

Pero no. Ni en Zambrano ni en Arendt el pensamiento queda petrificado en las zonas etéreas de la filosofía. Ambas pujan por tocar el suelo de la realidad, de su realidad, para pensarla y, a partir de ese contacto filosófico, emerger en y con la acción. Hay que comprenderlo todo y del todo, aunque no por un gusto fatuo o diletante por lo teórico, sino, más bien, con la mente puesta en la acción que, también y por supuesto, se traduce a veces en el pensar. Pero un pensar sin acción resulta inoperante y vacío.

En este sentido apunta muy certeramente Olga Amarís Duarte que no debemos creer, sin embargo, que “la experiencia del exilio es concebida por ambas autoras como un estado pasivo de aceptación y de sublimación de los acontecimientos de la época”. En Arendt, por ejemplo, “el refugiado se convierte en partícipe de la vita activa, influyendo y conformando la esfera pública mediante sus actos y sus palabras”; en Zambrano, se resurge a una vida nueva que “va instituyendo una patria tras otra, porque todas las ciudades han sido fundadas un día por un extranjero que vino de lejos con la sola intención de crear, de dar sin más”.

Un libro necesario, de prosa excelente y cautivadora, y sin duda uno de los ensayos más relevantes publicados en nuestro idioma en los últimos años. Un viaje tan detallado como agradable por el corazón y las vivencias de dos pensadoras que se dejaron la vida en el desarrollo de su propio pensar: pensaron porque vivieron y vivieron porque pensaron. Quizá en esta doble direccionalidad se encuentre su mayor hondura: en la decisión de existir en la tensión del pensamiento que se implica con los retos de su tiempo. Inexcusablemente.

La búsqueda conjunta de un sentido al sinsentido en los que el ejercicio de pensar anduvo en cuarentena, el descubrimiento y el desarrollo de una línea de pensamiento muy singular y personal, en crítica abierta contra el canon y porosa a fuentes de conocimiento más alternativas y de carácter tan subjetivo como los sueños, la imaginación y la tradición religiosa, son algunos de estos puntos de conexión en dos discursos que se dan la mano, aun en la distancia.

Olga Amarís Duarte, Una poética del exilio, p. 305.

EL VUELO DE LA LECHUZA

El Principito: obedecer al misterio

Carlos Javier González Serrano 

El Principito

Mucho se ha discutido sobre el tipo de lector al que se dirige una de las obras más conocidas de la literatura universal, El Principito, publicada originariamente en 1943 y traducida a más de doscientas lenguas. Si abrimos sus páginas y echamos un vistazo a las primeras líneas, observamos cómo su autor, Antoine de Saint-Exupéry, comienza el libro de una forma un tanto peculiar: en lo que parece ser una dedicatoria, pide perdón a todos los niños por consagrar esta historia a “una persona grande”. Y concluye: “Todas las personas grandes han sido niños antes. (Pero pocas lo recuerdan)”. Al margen de zanjar el debate sobre cuál era público al que Saint-Exupéry deseaba interpelar, lo cierto es que El Principito ofrece una vasta pluralidad de niveles de análisis, entre los que se encuentra el filosófico.

En este librito que ha cautivado por igual a niños y mayores, su protagonista nos da una lección de vida sin que en ningún momento debamos atenernos a imperativo alguno: serán la inocencia (que tantas cosas tiene que preguntar, pues “cuando el misterio es demasiado impresionante no es posible desobedecer”) y, más importante, la actitud del inmortal personaje (“sólo los niños saben lo que buscan”), lo que transmite al lector un canon de conducta. Convencen las obras, no las palabras. Y es que “los ojos están ciegos. Es necesario buscar en el corazón”.

El Principito arranca con la alusión a un misterioso yo en un momento determinado de un remoto pasado. Desde las primeras líneas Saint-Exupéry pone así énfasis en la temporalidad de nuestra existencia (tempus fugit). El narrador nos cuenta que cuando tenía seis años (Lorsque j’avais six ans) “vio”, una vez (j’ai vu, une fois), una lámina que llamó mucho su atención. El narrador “vio” pues algo fijo, permanente, que no se mueve (no como ocurre, por ejemplo, con el tiempo, que nunca deja de correr); aquella lámina “representaba” (représentait) una boa que engullía a una fiera. Y entonces se nos dice que este mismo narrador, tras reflexionar “mucho” sobre “las aventuras de la selva”, decidió hacerse pintor… aunque más tarde abandonará la idea porque “las personas grandes” le aconsejan dejar a un lado sus “dibujos” (les dessins) para centrarse en geometría, cálculo, historia o gramática.

De esta manera tan funestamente fantástica se relaciona el personaje por primera vez con los adultos: a través de una obligación, de un mandato que, además, arremete contra su primigenia vocación. Es así que, finalmente, el narrador se decanta por los aviones y se convierte en piloto (oficio que ejerció el propio Saint-Exupéry), lo que por contrapartida le permite conocer, como él mismo nos cuenta, a “muchísima gente seria” (gens sérieux) y vivir con “personas grandes” (a las que ha visto “muy de cerca”, sin mejorar “excesivamente” su opinión sobre ellas).

El quinto planeta era muy extraño. Era el más pequeño de todos. Había apenas lugar para alojar un farol y un farolero. El principito no lograba explicarse para qué podían servir, en medio del cielo, en un planeta sin casa ni población, un farol y un farolero. Sin embargo, se dijo a sí mismo:

—[…] Por lo menos su trabajo tiene sentido. Cuando enciende el farol es como si hiciera nacer una estrella más, o una flor. Cuando apaga el farol, hace dormir a la flor o a la estrella. Es una ocupación muy hermosa. Es verdaderamente útil porque es hermosa.

Le petit prince

Pero de repente todo cambia cuando, tras sufrir un accidente, el forzado piloto se encuentra en el desierto rodeado por la más absoluta nada. Después de descansar un poco, despierta al oír una “extraña vocecita”. Comienza así propiamente el relato de El Principito, en el que su protagonista conversa con diversas y multiformes personalidades que representan, cada una por su lado, una faceta única del ser humano adulto. El propio narrador de la historia confiesa que necesitó “mucho tiempo para comprender de dónde venía. El principito, que me acosaba a preguntas, nunca parecía oír las mías”. Como un siempre inconformista Sócrates, ninguna respuesta parece saciar la curiosidad del principito: “Si uno se deja domesticar, corre el riesgo de llorar un poco…”.

Sin duda, una de las luchas conceptuales que tiene lugar con más fuerza en el libro es la de la belleza frente a la burda realidad. Pero nuestros protagonistas, como aseguran, “comprenden la vida” y, por eso, pueden “burlarse de los números”. Lo cierto es que los adultos no entienden nada si no se les habla mediante cifras; y es que las aman profunda y desesperadamente: “Si decís a las personas grandes ‘He visto una hermosa casa de ladrillos rojos con geranios en las ventanas y palomas en el techo…’, no acertarán a imaginarse la casa. Es necesario decirles: ‘He visto una casa de cien mil francos’. Entonces exclaman: ‘¡Qué hermosa es!’”. Y es que una acción es “verdaderamente útil porque es hermosa”, porque encierra un sentido que no pueden comprender los reyes, los hombres de negocios o los científicos.

Baltasar Gracián escribía en la “Crisi Segunda” de El Criticón: “Fáltanos la admiración comúnmente a nosotros porque falta la novedad, y con ésta la advertencia. Entramos todos en el mundo con los ojos del ánimo cerrados y cuando los abrimos al conocimiento, ya la costumbre de ver las cosas, por maravillosas que sean, no dexa lugar a la admiración”. Gracián reclamará al final de ese mismo párrafo una “renovación del gusto”, es decir, un volver a contemplar el mundo “con novedad en el advertir”, derribando los muros franqueados por aquella costumbre tan bien enquistada. El mismo imperativo que el pequeño principito nos induce a escuchar, aquel “no te dejes domesticar”.

Un librito de apenas cien páginas en el que quedan expuestos los estrechos límites que separan literatura y filosofía. Saint-Exupéry nos adentra, a través de la añoranza de la infancia, en escabrosos asuntos como el paso del tiempo, la relación entre niños y adultos (y de su mano, la pedagogía), la unicidad y el valor de cada experiencia, el egoísmo y la egolatría, y, por último, aquello que solo puede captarse con un sentido muy especial: “He aquí mi secreto. Es muy simple: no se ve bien sino con el corazón. Lo esencial es invisible a los ojos”.

FUENTE: EL VUELO DE LA LECHUZA