Lo que nadie contará hoy sobre Auschwitz

Se cumplen setenta años de la liberación del campo de la muerte de Auschwitz. Con toda probabilidad el nombre que evoca lo más cerca que ha llegado a estar la humanidad del mal absoluto en toda su historia. Y ya es decir.

Auschwitz, y los otros más de 50 «campos de la muerte» diseminados por toda la Europa ocupada, evocados al unísono con ese sólo nombre; y ello sin contar los casi 1000 campos de concentración del Tercer Reich, los más de 1150 guetos y todo lo demás.

Declarado Patrimonio de la Humanidad por la UNESCO, hablar de Auschwitz continúa siendo hoy demasiado difícil, demasiado insuficiente, demasiado sobrecogedor. No hay texto ni palabras suficientes para abarcar lo que fue Auschwitz, y mucho menos en un breve artículo, es verdad.

Pero con todo me resulta demasiado inaceptable, que incluso en el día que se recuerda el 70 aniversario de Auschwitz y de todo lo que allí sucedió se permita -se promueva- olvidar que Auschwitz fue el mayor campo de trabajo forzado de la Alemania nazi y que Auschwitz fue también «IG Auschwitz». Filial de IG Farben, el gran cartel empresarial del momento, formado por las empresas Bayer, HOECHST y BASF. Y no digo el gran cartel empresarial «alemán», porque eso tampoco sería verdad, no hasta poco antes de diciembre de 1941 y el ataque a Pearl Harbor. LEER MÁS

nueva tribuna

Hannah Arendt: verdad y mentira en la política

Carlos Javier González Serrano

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Hannah Arendt (1906-1975) fue sin duda una de las pensadoras que más desarrolló e indagó sobre las consideraciones socio-histórico-políticas del pasado siglo. Su denodado compromiso con el estudio e investigación de las condiciones en que el ser humano despliega su existencia en común, en sociedad, hizo posible uno de los análisis más extensos y certeros de cuanto se relaciona con el impulso del hombre a gobernarse a sí mismo. Algo que, en muy certeras palabras, y refiriéndose a Arendt, Fina Birulés denominó «la dignidad de la política».

Pudiera resultar curioso que, dada su vocación y la inexcusable vertiente reflexiva de sus escritos, Arendt rehuyera el apelativo de «filósofa»; incluso llegó a asegurar en una conocida entrevista que su intención no era otra que la de «mirar la política con ojos despejados de filosofía». Esta indómita e imprescindible autora se enfrenta a la realidad desde la realidad misma, desde la propia experiencia: es al perder este contacto con lo que acontece, con lo que se da en el mundo de los asuntos humanos, cuando topamos con todo tipo de teorías que pueden difuminarse tan fácilmente como castillos edificados en el aire. O lo que es peor, pueden distraernos –al amparo de la seductora vida teorética (bios theoretikos)– de la tarea esencial del pensamiento: poner mientes en la libertad y lo político en tiempos que ella misma tildó «de oscuridad», cuando aquella libertad no puede crecer a causa de su negación más contundente, el totalitarismo, que impide el desarrollo del propio pensar. Un totalitarismo que no sólo tiene que ver con los regímenes fascistas del XX, sino también con la necesidad de reflexionar sobre la pluralidad, sobre el hecho de que vivimos unos con otros y de que, a la fuerza, hemos de forjar un sistema comunitario que a todos convenga en base al sostenimiento de tal pluralidad. Tarea en efecto ardua y compleja. Y así, escribía:

Si los filósofos, a pesar de su necesario extrañamiento de la vida cotidiana y los asuntos humanos, han de llegar alguna vez a una verdadera filosofía política, habrán de convertir la pluralidad humana de la cual surge todo el ámbito de los asuntos humanos, con toda su grandeza y miseria, en el objeto de su thaumadzein [asombro].

Si bien es cierto que el análisis sobre lo político que Arendt presenta tuvo como mojón de inicio lo que denominó «el acontecimiento central de nuestro tiempo», esto es, el ascenso del nazismo al poder en la Alemania de 1933, también lo es que las obras de Arendt cobran una escandalosa y en ocasiones dolorosa actualidad. Claro ejemplo de ello lo encontramos en los textos recogidos en Verdad y mentira en la política, publicados por Página indómita. La inesperada llegada a la presidencia de Trump en Estados Unidos, el grave problema de los refugiados sirios deambulando como seres errantes por cada rincón del mundo sin cobijo ni alimento, la nueva reconversión y ensalzamiento del populismo, el usual recurso a la demagogia, el masivo desempleo en las sociedades occidentales, las evasiones fiscales de grandes fortunas al amparo de numerosos Estados, el desvalimiento jurídico de las capas económicas más desfavorecidas y un largo etcétera conforman una pléyade de hechos que hacen de Arendt un estandarte fundamental en el que buscar, si no respuestas, sí las cuestiones adecuadas.

Y es que ya escribía en el prefacio a Entre pasado y futuro que «Creo que el pensar como tal nace a partir de la experiencia de los acontecimientos de nuestra vida y debe quedar vinculado a ellos como los únicos referentes a los que puede adherirse». La más alta lección que Arendt brinda en este sentido es el de la responsabilidad, cuando comentaba, desolada (tras los sucesos de 1933 en Alemania), que «fue para mí un shock inmediato, y a partir de aquel momento me sentí responsable». Pensar y hacer, pensamiento y acción se encuentran unidos de manera indiscernible. Nadie como Arendt ha puesto esta fundamental relación sobre la mesa.

Ni el pasado ni el presente, en la medida en que es una consecuencia del pasado, están abiertos a la acción; sólo el futuro lo está. Si el pasado y el presente son tratados como partes del futuro –es decir, devueltos a su anterior estado de potencialidad–, el terreno político queda privado no sólo de su fuerza estabilizadora principal, sino también del punto de partida para el cambio, para empezar algo nuevo.

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No es que, como Arendt argumentara comentando el fenómeno del totalitarismo, la ley se haya situado por encima o más allá de los individuos. El problema actual, de enorme envergadura para las sociedades llamadas democráticas, es que esa ley se ha separado peligrosamente de las instituciones que, en principio, deberían controlarla, supeditarla y, en última instancia, hacerla cumplir. Poderes muy distintos a los legislativos, judiciales y gubernamentales han entrado en liza, convirtiéndose en los auténticos valedores y defensores de una ley que se alimenta para mantener cada vez más vivas las prerrogativas de la banca y de los emporios petroleros y armamentísticos. Un mundo esquizofrénico en el que los intereses económicos se funden triste y funestamente con las inversiones de los Estados, repitamos, llamados democráticos.

Arendt nos enseña (como he desarrollado por extenso en mi capítulo dedicado a la relación de la alemana con Homero en el volumen Hannah Arendt y la literatura) que lo político sólo se pone de manifiesto y se lleva a cabo en el espacio público, es decir, cuando un hombre o una mujer sale a la palestra y se muestra, es decir, cuando actúa frente a los demás y se expone. Esta necesaria visibilidad, que nos convierte en iguales en un entorno político en el que vivimos los unos con y entre los otros, se pierde paulatinamente en un contexto como el actual, cuando las ideas sirven como parapeto y excusa para, precisamente, no actuar, y por tanto, para no pensar. En absoluto. Así, comenta en «Verdad y política» que

Nadie ha dudado jamás con respecto al hecho de que la verdad y la política no se llevan demasiado bien, y nadie, que yo sepa, ha colocado la veracidad entre las virtudes políticas. La mentira siempre ha sido vista como una herramienta necesaria y justificable para la actividad no sólo de los políticos y los demagogos sino también del hombre de Estado.

Los dos fundamentales textos que se recogen en Verdad y mentira en la política responden a la necesidad que Arendt siente por interpelar a gobernantes y a gobernados, es decir, a todos cuantos intervienen en la realidad del espacio público de lo político. Resulta fácil y muy tentador sumirse en el entorno de la intimidad (de lo doméstico) y huir de la responsabilidad que, como ciudadanos, nos corresponde. La política, lejos de lo que suele pensarse, es una opción: se realiza o no se realiza, y tal es la encrucijada en la que nos sitúan nuestros complejos tiempos y las palabras de la pensadora alemana. Arendt designa sin tapujos los síntomas ya más que visibles de un desfallecimiento, es decir, de una dejación de funciones por parte de los actores políticos, que somos todos, y nos incita permanentemente a tomar la decisión de pensar y actuar.

La política se ha devaluado hasta el punto de que la hemos convertido en un mero oficio en el que la mentira, la falsificación o la demagogia se justifican para alcanzar el poder. Un poder que ya no es político, es decir, humano, sino más bien económico y degradante. Acción y discurso se han separado de forma amenazadora, obviando con demasiada facilidad que la libertad política precisa del acontecer de los demás, de la aparición de los otros, esto es, que exige y demanda la pluralidad, un espacio que se da con y entre los seres humanos. Si para Arendt ser y aparecer coinciden, nuestra actualidad muestra con demasiada y peligrosa claridad que tal aparición (o comparecencia) no garantiza la creación y el fomento de lo político, pues, como ya se ha apuntado, los constructos eidéticos (en otro tiempo llamados ideologías), se han apoderado de la capacidad de pensar y actuar.

Para nosotros, la apariencia –algo que ven y oyen otros al igual que nosotros– constituye la realidad […]. La presencia de los otros que ven lo que vemos y oyen lo que oímos nos asegura de la realidad del mundo y de nosotros mismos.

Un volumen esencial y totalmente vigente en el que Arendt, a través del análisis de los conceptos de verdad y mentira, nos recuerda que la política nace en el entre-unos-y-otros, y nos hace interrogarnos, una vez más, sobre cómo la acción política es la que sostiene –y puede y debe sostener– la existencia más propiamente humana: la de un mundo compartido.

El aislamiento es ese callejón sin salida al que son empujados los hombres cuando es destruida la esfera política de sus vidas, donde actúan juntamente en la prosecución de un interés común […]. Sólo cuando es destruida la más elemental forma de creatividad humana, que es la capacidad de añadir algo propio al mundo el aislamiento se torna inmediatamente insoportable. […] Bajo semejantes condiciones, sólo queda el puro esfuerzo del trabajo, que es el esfuerzo por mantenerse vivo, y se halla rota la relación con el mundo como artificio humano.

EL VUELO DE LA LECHUZA

Primo Levi: una reflexión sobre el ser humano después de Auschwitz

David Galcerá 

Pocos testimonios del siglo XX pueden comparase al del italiano Primo Levi (1919-1987), superviviente y testigo de Auschwitz y, por extensión, del mal del siglo XX. Detenido cuando formaba parte de “Justicia y Libertad”, organización que luchaba en la resistencia contra el fascismo en Italia, es enviado al Lager que ha dado nombre al sistema concentracionario nazi, no ya por su militancia política, sino por su condición de judío. Tras su regreso, se convierte en testigo del siglo XX, pero no sólo por lo que atañe a la historia sino, sobre todo, por lo que se refiere a la condición humana.

Toda la obra de Primo Levi es en el fondo una interrogación sobre el ser humano. Su obra se enmarca en una viejo tópico que en aquellos años adquiere todavía más relevancia, pues los acontecimientos históricos subrayan como nunca el carácter deíctico de la expresión Ecce homo. Aparecen obras como la de Gino GregoriEcce homo Mauthausen, o un breve escrito de Natalia Ginzburg titulado “El hijo del hombre”, donde con claras reminiscencias evangélicas define una época, la de la guerra, como hostil al hombre: no había guarida ni lugar donde reposar la cabeza. También Alberto Moravia habla de que los horrores del totalitarismo muestran que el ser humano todavía no es un fin en sí mismo, que la humanidad del hombre es todavía aquello a alcanzar.

Primo Levi se inserta en este contexto con su primera obra: Si esto es un hombrePhilip Roth dijo que fue para él el libro más importante, porque “después de haberlo leído, nadie puede decir que no ha estado en Auschwitz”. Decía Levi que en su estancia en el laboratorio de química del Lager, así como en los momentos de tregua, en la enfermería y en los domingos en los que no trabajaba, nacía la pena de recordar, el viejo y feroz deseo de “sentirse hombre”. Y ya allí empezó su tarea de cronista del horror. Pero, sin duda, es al regresar cuando el escritor judío siente la necesidad de dar expresión a su experiencia concentracionaria, como el Ulises que ha regresado a Ítaca o el  soldado que regresa del poeta romano Tibulo. Levi dirá que al volver del cautiverio las experiencias vividas le quemaban por dentro, y que se “sentía más cerca de los muertos que de los vivos, y culpable de ser hombre, por ser los hombres quienes habían edificado un lugar como Auschwitz” (Il sistema periódico, en Tutti i raconti, Einaudi, Torino, 2005, p. 501). Pensaba que, si contaba su experiencia, se purificaría, aunque, como el viejo marinero de Coleridge, semejara un aparecido, un muerto entre los vivos al que difícilmente querrían escuchar.

El título de la obra mencionada es elocuente: Si esto es un hombre. El nombre fue tomado, por el editor, del poema “Shemá” (anteriormente llamado “Salmo”). En este poema, incluido como prefacio a la obra, Levi nos demanda que consideremos si podemos hablar de humanidad al mirar a Auschwitz. El carácter condicional del título remite a la incertidumbre del autor sobre el ser humano abatido. El poema dice así:

Los que vivís seguros,
en vuestras casas caldeadas
los que os encontráis al volver por la tarde,
la comida caliente y los rostros amigos.
Considerad si es un hombre
quien trabaja en el fango
quien no conoce la paz
quien lucha por la mitad de un panecillo
quien muere por un sí o por un no.
Considerad si es una mujer
quien no tiene cabellos ni nombre
ni fuerzas para recordarlo
vacía la mirada y frío el regazo
como una rama invernal.
Pensad que esto ha sucedido:
os encomiendo estas palabras.
Grabadlas en vuestros corazones,
al estar en casa, al ir por la calle,
al acostaros, al levantaros;
repetídselas a vuestros hijos.
O que vuestra casa se derrumbe,
la enfermedad os imposibilite,
vuestros descendientes os vuelvan el rostro.

Primo Levi, Si esto es un hombre, trad. de Pilar Gómez Bedate, Muchnik Editores, Barcelona, 2003 [1958], 3ª ed. pp. 13-14.

El  llamado al lector se expresa en el título del poema: “Shemá” (“escucha”) de Deuteronomio 6:3-9, libro que constituye una reafirmación del pacto entre Dios e Israel establecido en el Sinaí, tras haber perecido una generación en el exilio del desierto. El texto en cuestión es una afirmación de la unicidad del Dios de Israel, así como del carácter escogido del pueblo a pesar de ser uno de los más humildes de la tierra. Y se exhorta a que el pueblo escuche y transmita la ley de Dios a las siguientes generaciones. Levi, tras el regreso del éxodo que constituye Auschwitz, insta a una especie de pacto de la humanidad, un pacto que lleve a la reflexión sobre el ser humano y, al mismo tiempo, a la exigencia de no olvidar.

Pero, a diferencia de la majestad de Dios, el poema de Levi enseña y llama a consideración la fragmentación del hombre, mediante el uso del demostrativo en las expresiones condicionales: “se questo è un uomo”, “se questa è una donna”. El poema apela al lector a considerar la condición del hombre y de la mujer en Auschwitz. El “si” del verso y del título de la obra introduce un carácter hipotético, porque como afirma Levi, explícitamente al final de su primera gran obra, sólo se puede hablar del Lager “en condicional”. Las palabras pierden su sentido para expresar la condición del ser humano en el Lager; pues el hambre, la sed, el frío, etc. allí son algo distinto, como elocuentemente expresaba el título de la obra de Piero Caleffi: Si fa presto a dire fame. Sólo se pueden usar esos términos por aproximación, “como si fuera así”, pero hay una distancia con la experiencia vivida. Y este carácter hipotético se manifiesta también en que el hombre en el Lager vive en un mundo en que el prisionero está a merced del capricho de sus amos: “se puede morir por un sí o por un no”.

En el poema destacan los verbos “considerad” (dos veces) y “pensad”, dirigidos a los que tienen alimento y están en sus casas, las condiciones de las que los prisioneros carecían, y que les llevaba a la deshumanización, al olvidarse de todo cuanto constituía su identidad. A diferencia del texto del Pentateuco, sólo hay maldiciones si no se escucha; la única bendición, implícita, pero no menor, consiste en la posibilidad de no dejar de ser hombres al ser partícipes del relato del superviviente. Nuestra humanidad se afirma al escuchar y reintegrar a la humanidad a quien fue despojado de ella. Sólo así puede el superviviente dejar de ser hombre en condicional, y serlo realmente, en indicativo.

Pero la deshumanización no sólo afecta a lo físico, sino también a lo moral. De hecho, para el escritor italiano, era más difícil sobrevivir moralmente que físicamente. En el capítulo titulado irónicamente “Más acá del bien y del mal” de su primera obra, Levi dice que había que colgar los valores morales a la entrada para poder sobrevivir; unos lo hacían con más empeño, otros con menos. De hecho, dirá Levi, por lo general, los mejores moralmente no sobrevivieron, a  no ser por la fortuna o por tener algún oficio, como el de químico, que le permitió al autor ser un privilegiado en aquella situación. Así, la falta de piedad, el no rebelarse ante las injusticias cometidas contra uno mismo y contra los demás provocaba la negación de los valores básicos.

Según el biógrafo Ian Thomson, a Primo Levi, al marchar de Turín y ver desde lejos la famosa Mole Antonelliana (edificio destinado originariamente a ser una sinagoga y que actualmente es un museo de cine), le pareció estar despidiéndose del mundo humano. Tal vez por ello, el título del capítulo recuerda irónicamente al Nietzsche del Más allá del bien y del mal (quien llamó “Ecce homo” a ese edificio emblemático de Turín), y nos muestra una situación de caos, previa a cualquier tipo de mundo moral posible para que puedan habitar los hombres. Por ello, se pregunta Levi, dirigiéndose de nuevo al lector, qué parte de nuestro mundo moral podría subsistir ahí dentro: “qué sentido pueden tener en el Lager nuestras palabras ‘bien’ y ‘mal’, ‘justo’ e ‘injusto’”; o “cuánto de nuestro común mundo moral puede resistir más acá de la alambrada”.

Tras este diagnóstico sobre el ser humano, es obvio que la memoria, el testimonio, no sólo ha de tener un carácter pasado. Ha de tener también un papel admonitorio. Para Levi, el principio de que “todo extranjero es un enemigo” está asentado en nuestras almas como una “infección latente”. Y cuando esta idea se convierte en la premisa mayor de un silogismo, al final de la cadena está el Lager. Por ello, la historia de los campos de exterminio debería ser para todos “una siniestra señal de peligro”, como memoria hacia delante, como admonición, que abre la posibilidad de la bendición o la maldición en función de cómo escuchemos las palabras del testimonio. Así nos conmina de nuevo el superviviente de Auschwitz en el texto que escribió para el memorial de los italianos muertos en Auschwitz.

En este lugar donde nosotros, inocentes, hemos sido asesinados, se ha tocado el fondo de la barbarie. Visitante: observa los vestigios de este campo y medita: de cualquier país del cual provengas, no eres un extraño. Haz que tu viaje no sea inútil, que  nuestra muerte no haya sido inútil. Para ti y para tus hijos, valga la advertencia; haz que el fruto horrendo del odio, del cual has visto aquí las huellas, no dé una nueva semilla ni mañana ni  nunca.

Traduzco del texto “To the visitor”, compilado en The Black Hole of Auschwitz, trad. de Sharon Wood, Polity Press, Cambridge, UK, Malden, USA, p. 72.

FUENTE: EL VUELO DE LA LECHUZA

Verdad y mentira en la política. Hannah Arendt

Carlos Javier González Serrano 

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Hannah Arendt (1906-1975) fue sin duda una de las pensadoras que más desarrolló e indagó sobre las consideraciones socio-histórico-políticas del pasado siglo. Su denodado compromiso con el estudio e investigación de las condiciones en que el ser humano despliega su existencia en común, en sociedad, hizo posible uno de los análisis más extensos y certeros de cuanto se relaciona con el impulso del hombre a gobernarse a sí mismo. Algo que, en muy certeras palabras, y refiriéndose a Arendt, Fina Birulés denominó “la dignidad de la política”.

Pudiera resultar curioso que, dada su vocación y la inexcusable vertiente reflexiva de sus escritos, Arendt rehuyera el apelativo de “filósofa”; incluso llegó a asegurar en una conocida entrevista que su intención no era otra que la de “mirar la política con ojos despejados de filosofía”. Esta indómita e imprescindible autora se enfrenta a la realidad desde la realidad misma, desde la propia experiencia: es al perder este contacto con lo que acontece, con lo que se da en el mundo de los asuntos humanos, cuando topamos con todo tipo de teorías que pueden difuminarse tan fácilmente como castillos edificados en el aire. O lo que es peor, pueden distraernos –al amparo de la seductora vida teorética (bios theoretikos)– de la tarea esencial del pensamiento: poner mientes en la libertad y lo político en tiempos que ella misma tildó “de oscuridad”, cuando aquella libertad no puede crecer a causa de su negación más contundente, el totalitarismo, que impide el desarrollo del propio pensar. Un totalitarismo que no sólo tiene que ver con los regímenes fascistas del XX, sino también con la necesidad de reflexionar sobre la pluralidad, sobre el hecho de que vivimos unos con otros y de que, a la fuerza, hemos de forjar un sistema comunitario que a todos convenga en base al sostenimiento de tal pluralidad. Tarea en efecto ardua y compleja. Y así, escribía:

Si los filósofos, a pesar de su necesario extrañamiento de la vida cotidiana y los asuntos humanos, han de llegar alguna vez a una verdadera filosofía política, habrán de convertir la pluralidad humana de la cual surge todo el ámbito de los asuntos humanos, con toda su grandeza y miseria, en el objeto de su thaumadzein [asombro].

Si bien es cierto que el análisis sobre lo político que Arendt presenta tuvo como mojón de inicio lo que denominó “el acontecimiento central de nuestro tiempo”, esto es, el ascenso del nazismo al poder en la Alemania de 1933, también lo es que las obras de Arendt cobran una escandalosa y en ocasiones dolorosa actualidad. Claro ejemplo de ello lo encontramos en los textos recogidos en Verdad y mentira en la política, publicados por Página indómita. La inesperada llegada a la presidencia de Trump en Estados Unidos, el grave problema de los refugiados sirios deambulando como seres errantes por cada rincón del mundo sin cobijo ni alimento, la nueva reconversión y ensalzamiento del populismo, el usual recurso a la demagogia, el masivo desempleo en las sociedades occidentales, las evasiones fiscales de grandes fortunas al amparo de numerosos Estados, el desvalimiento jurídico de las capas económicas más desfavorecidas y un largo etcétera conforman una pléyade de hechos que hacen de Arendt un estandarte fundamental en el que buscar, si no respuestas, sí las cuestiones adecuadas.

Y es que ya escribía en el prefacio a Entre pasado y futuro que “Creo que el pensar como tal nace a partir de la experiencia de los acontecimientos de nuestra vida y debe quedar vinculado a ellos como los únicos referentes a los que puede adherirse”. La más alta lección que Arendt brinda en este sentido es el de la responsabilidad, cuando comentaba, desolada (tras los sucesos de 1933 en Alemania), que “fue para mí un shock inmediato, y a partir de aquel momento me sentí responsable”. Pensar y hacer, pensamiento y acción se encuentran unidos de manera indiscernible. Nadie como Arendt ha puesto esta fundamental relación sobre la mesa.

Ni el pasado ni el presente, en la medida en que es una consecuencia del pasado, están abiertos a la acción; sólo el futuro lo está. Si el pasado y el presente son tratados como partes del futuro –es decir, devueltos a su anterior estado de potencialidad–, el terreno político queda privado no sólo de su fuerza estabilizadora principal, sino también del punto de partida para el cambio, para empezar algo nuevo.

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No es que, como Arendt argumentara comentando el fenómeno del totalitarismo, la ley se haya situado por encima o más allá de los individuos. El problema actual, de enorme envergadura para las sociedades llamadas democráticas, es que esa ley se ha separado peligrosamente de las instituciones que, en principio, deberían controlarla, supeditarla y, en última instancia, hacerla cumplir. Poderes muy distintos a los legislativos, judiciales y gubernamentales han entrado en liza, convirtiéndose en los auténticos valedores y defensores de una ley que se alimenta para mantener cada vez más vivas las prerrogativas de la banca y de los emporios petroleros y armamentísticos. Un mundo esquizofrénico en el que los intereses económicos se funden triste y funestamente con las inversiones de los Estados, repitamos, llamados democráticos.

Arendt nos enseña (como he desarrollado por extenso en mi capítulo dedicado a la relación de la alemana con Homero en el volumen Hannah Arendt y la literatura) que lo político sólo se pone de manifiesto y se lleva a cabo en el espacio público, es decir, cuando un hombre o una mujer sale a la palestra y se muestra, es decir, cuando actúa frente a los demás y se expone. Esta necesaria visibilidad, que nos convierte en iguales en un entorno político en el que vivimos los unos con y entre los otros, se pierde paulatinamente en un contexto como el actual, cuando las ideas sirven como parapeto y excusa para, precisamente, no actuar, y por tanto, para no pensar. En absoluto. Así, comenta en “Verdad y política” que

Nadie ha dudado jamás con respecto al hecho de que la verdad y la política no se llevan demasiado bien, y nadie, que yo sepa, ha colocado la veracidad entre las virtudes políticas. La mentira siempre ha sido vista como una herramienta necesaria y justificable para la actividad no sólo de los políticos y los demagogos sino también del hombre de Estado.

Los dos fundamentales textos que se recogen en Verdad y mentira en la política responden a la necesidad que Arendt siente por interpelar a gobernantes y a gobernados, es decir, a todos cuantos intervienen en la realidad del espacio público de lo político. Resulta fácil y muy tentador sumirse en el entorno de la intimidad (de lo doméstico) y huir de la responsabilidad que, como ciudadanos, nos corresponde. La política, lejos de lo que suele pensarse, es una opción: se realiza o no se realiza, y tal es la encrucijada en la que nos sitúan nuestros complejos tiempos y las palabras de la pensadora alemana. Arendt designa sin tapujos los síntomas ya más que visibles de un desfallecimiento, es decir, de una dejación de funciones por parte de los actores políticos, que somos todos, y nos incita permanentemente a tomar la decisión de pensar y actuar.

La política se ha devaluado hasta el punto de que la hemos convertido en un mero oficio en el que la mentira, la falsificación o la demagogia se justifican para alcanzar el poder. Un poder que ya no es político, es decir, humano, sino más bien económico y degradante. Acción y discurso se han separado de forma amenazadora, obviando con demasiada facilidad que la libertad política precisa del acontecer de los demás, de la aparición de los otros, esto es, que exige y demanda la pluralidad, un espacio que se da con y entre los seres humanos. Si para Arendt ser y aparecer coinciden, nuestra actualidad muestra con demasiada y peligrosa claridad que tal aparición (o comparecencia) no garantiza la creación y el fomento de lo político, pues, como ya se ha apuntado, los constructos eidéticos (en otro tiempo llamados ideologías), se han apoderado de la capacidad de pensar y actuar.

Para nosotros, la apariencia –algo que ven y oyen otros al igual que nosotros– constituye la realidad […]. La presencia de los otros que ven lo que vemos y oyen lo que oímos nos asegura de la realidad del mundo y de nosotros mismos.

Un volumen esencial y totalmente vigente en el que Arendt, a través del análisis de los conceptos de verdad y mentira, nos recuerda que la política nace en el entre-unos-y-otros, y nos hace interrogarnos, una vez más, sobre cómo la acción política es la que sostiene –y puede y debe sostener– la existencia más propiamente humana: la de un mundo compartido.

El aislamiento es ese callejón sin salida al que son empujados los hombres cuando es destruida la esfera política de sus vidas, donde actúan juntamente en la prosecución de un interés común […]. Sólo cuando es destruida la más elemental forma de creatividad humana, que es la capacidad de añadir algo propio al mundo el aislamiento se torna inmediatamente insoportable. […] Bajo semejantes condiciones, sólo queda el puro esfuerzo del trabajo, que es el esfuerzo por mantenerse vivo, y se halla rota la relación con el mundo como artificio humano.

FUENTE: El vuelo de la lechuza

María Zambrano y Hannah Arendt

Carlos Javier González Serrano 

Hannah Arendt y María Zambrano representan dos de las cumbres del pensamiento filosófico del siglo XX. Un periodo histórico que sintieron y pensaron en y desde lo más íntimo. Olga Amarís Duarte, doctora en Filosofía y traductora, publica un libro fundamental para acercarse a ambas figuras a través de la dolorosa, pero también enriquecedora, vivencia del exilio que ambas sufrieron. “El exilio es, pues, creador”, dejó escrito María Zambrano (1904-1991). Tanto la pensadora malagueña como Hannah Arendt (1906-1975) padecieron, de primera mano, los horrores de tan problemática experiencia, alienadora como pocas pero también rica en contrastes. Una experiencia que Olga Amarís Duarte toma como centro neurálgico de su nueva obra, Una poética del exilio. Hannah Arendt y María Zambrano (Herder), redactado con una prosa muy fluida y con profundo conocimiento del pensamiento de sendas mujeres, cualidades que invitan a cualquier lector, lego o especializado, a introducirse en los complejos y apasionantes vericuetos del pensar de ambas.

Escribe la autora en el prefacio que “todo exilio tiene una faceta de conquista y todo exiliado es un conquistador en potencia que irrumpe con su conspicua diferencia en una sociedad que, en principio, no cree necesitarle”. Por eso, continúa, “la gran proeza del exiliado consiste en hacerse imprescindible por insustituible”. Y, desde luego, Arendt y Zambrano se hicieron imprescindibles como conocedoras de primera mano de un tiempo de oscuridad (como Arendt lo denominó), en el que los totalitarismos y los señalamientos se convirtieron en moneda corriente de una Europa que naufragaba en términos políticos, sociales y antropológicos.

Es además nuestro tiempo, como recuerda Duarte, “el de los setenta millones de desplazados forzados”un tiempo en el que la experiencia del destierro, del exilio y de la errancia vuelven a estar tristemente en boga. Fundamentalmente porque, a fin de cuentas, constituye una vivencia común: el exilio lo sufre quien lo experimenta en sus propias carnes, pero también el espectador que asiste a él. Por eso, se apunta en este libro, se hace urgente “pensar y repensar el exilio como lo hicieron María Zambrano y Hannah Arendt, sin escatimar en los sinsentidos y en el horror, para llegar, finalmente, a comprenderlo en su totalidad poliédrica”.

Ello por una razón muy clara, que Arendt expresa con dureza teórica y retórica en el prólogo de Los orígenes del totalitarismo (1951), en un fragmento que Olga Amarís Duarte recoge en su obra y que supone el pistoletazo de salida de su libro:

La comprensión no significa negar el horror, deducir de precedentes lo que no tiene igual o explicar los fenómenos mediante tales analogías y generalidades que no se sientan ya ni el impacto de la realidad ni el choque de la experiencia. Significa, más bien, examinar y soportar de forma consciente el fardo que nuestro siglo ha puesto sobre nosotros sin negar su existencia ni someterse dócilmente a su peso. La comprensión, en suma, implica un enfrentamiento no premeditado, atento y resistente con la realidad, cualquiera que ésta sea.

Duarte expresa de una forma sencilla lo complejo. Con la habilidad del escultor experimentado, este imperdible volumen muestra cada pormenor con suavidad, sin perder con ello ningún detalle por el camino. Es un libro que se lee con gusto literario, con el que se aprende y se viaja a hombros de Arendt y Zambrano: sintiendo, padeciendo, educándonos con ellas. Porque si en algo creyeron ambas autoras fue en esa antigua paideia (formación o educación) griega, que cincela el espíritu no tanto para contar con las herramientas intelectuales necesarias como para tener el valor suficiente para no sortear la realidad.

Tanto Zambrano como Arendt, desde sus particulares y tan distintos estilos, trascendieron su propia realidad, mas no para soslayarla, sino para poder convivir con la inquietud que les suscitaba, en una labor constructora del exiliado. Como apunta Duarte, en ambas pensadoras “el exilio se convierte en un acontecimiento propiciatorio e iniciático que, en complicidad con los tejemanejes de la historia, logra aquello que el místico sólo consigue empezar a vislumbrar tras arduos ejercicios ascéticos”, de manera que “alcanza en el salto abismático hacia lo desconocido un estado total de desarraigo”. Tanto Arendt —con su concepto de “vida desnuda”— como Zambrano —con la experiencia descarnada del exilio— reivindican más justamente “la posición privilegiada del límite que se abre en toda crisis para empezar a poner los cimientos de un modo alternativo de expresión y de intelección capaz de comprensión total de la realidad, incluyendo aquellas regiones desterradas”. En esto fueron maestras y, casi se puede decir, guías espirituales.

Pero no. Ni en Zambrano ni en Arendt el pensamiento queda petrificado en las zonas etéreas de la filosofía. Ambas pujan por tocar el suelo de la realidad, de su realidad, para pensarla y, a partir de ese contacto filosófico, emerger en y con la acción. Hay que comprenderlo todo y del todo, aunque no por un gusto fatuo o diletante por lo teórico, sino, más bien, con la mente puesta en la acción que, también y por supuesto, se traduce a veces en el pensar. Pero un pensar sin acción resulta inoperante y vacío.

En este sentido apunta muy certeramente Olga Amarís Duarte que no debemos creer, sin embargo, que “la experiencia del exilio es concebida por ambas autoras como un estado pasivo de aceptación y de sublimación de los acontecimientos de la época”. En Arendt, por ejemplo, “el refugiado se convierte en partícipe de la vita activa, influyendo y conformando la esfera pública mediante sus actos y sus palabras”; en Zambrano, se resurge a una vida nueva que “va instituyendo una patria tras otra, porque todas las ciudades han sido fundadas un día por un extranjero que vino de lejos con la sola intención de crear, de dar sin más”.

Un libro necesario, de prosa excelente y cautivadora, y sin duda uno de los ensayos más relevantes publicados en nuestro idioma en los últimos años. Un viaje tan detallado como agradable por el corazón y las vivencias de dos pensadoras que se dejaron la vida en el desarrollo de su propio pensar: pensaron porque vivieron y vivieron porque pensaron. Quizá en esta doble direccionalidad se encuentre su mayor hondura: en la decisión de existir en la tensión del pensamiento que se implica con los retos de su tiempo. Inexcusablemente.

La búsqueda conjunta de un sentido al sinsentido en los que el ejercicio de pensar anduvo en cuarentena, el descubrimiento y el desarrollo de una línea de pensamiento muy singular y personal, en crítica abierta contra el canon y porosa a fuentes de conocimiento más alternativas y de carácter tan subjetivo como los sueños, la imaginación y la tradición religiosa, son algunos de estos puntos de conexión en dos discursos que se dan la mano, aun en la distancia.

Olga Amarís Duarte, Una poética del exilio, p. 305.

EL VUELO DE LA LECHUZA