El teatro de Ibsen y los anarquistas

 Henrik Ibsen está considerado uno de los autores más influyentes en la dramaturgia contemporánea, uno de los padres del drama realista y del teatro simbólico; sus obras, todavía hoy, siguen representándose y llenando salas de teatro, por lo que es justo reivindicar a los primeros que supieran ver la hondura de sus transgresores dramas sociales.

El dramaturgo y poeta noruego, antes de que se pusiera de moda en España, ya fue apreciado por lo anarquistas debido a que encontraban en su obra muchos elementos con los que se identificaban. En la imprescindible obra de Lily Litvak, Musa libertaria, se afirma que los ácratas consideraron el teatro, como parte del arte y la cultura, como portador de mensajes y un medio para comunicarse directamente con el pueblo. Esta consideración del teatro como un instrumento social y transformador, expresión crítica de la realidad y capaz de resolver sus problemas, llevaría al pueblo a una identificación con la escena que jamás alcanzaría una intensidad mayor que con los anarquistas.

Si el teatro poseía ya una base popular, los libertarios se esforzaron en ampliarla. Buscando siempre un público entre la clase oprimida que se identificara con las reivindicaciones mostradas, las representaciones se acompañaban de todo tipo de actividades paralelas en las que se pudiera interactuar, y convertir así el teatro en jornadas dinámicas y recíprocas: publicaciones, conferencias, discusiones, música… Estas actividades recogían la idea del teatro del anarquista francés Jean Grave, el cual apostaba por grupos creadores libremente asociados, que darían lugar a una estética libertaria enfrentada a las representaciones profesionales y comerciales. Esta visión de Grave es, a su vez, deudora de sus maestros Kropotkin, y su consideración de agrupaciones creadoras, y Wagner. Se dieron también numerosos trabajos de estética y sociología teatral, bibliotecas que publicaban obras teóricas y ediciones baratas de autores como Ibsen, así como publicaciones especializadas casi de forma exclusiva en el teatro.

Una de estas publicaciones fue Avenir, cuyo primer número apareció en marzo de 1905, dirigida por Felip Cortiella. Años antes, Cortiella había fundado un grupo teatral en Barcelona, que representó Casa de muñecas en castellano y por primera vez en España. A pesar de la indiferencia de la clase media, los obreros la aclamaron con entusiasmo. Como subraya Litvak, esta introducción de Ibsen en España se produjo antes de la labor ibseniana del dramaturgo y empresario Adrià Gual en el Teatro Intim y, como hemos dicho anteriormente, antes de que el autor noruego estuviera de moda. Por ello, hay que decir que el anarquista Cortiella es el auténtico promotor de Henrik Ibsen como dramaturgo social. En 1903, Cortiella, junto a sus compañeros Joan Casanova y Pere Ferrets, funda el Centro Fraternal de Cultura, en el que se reunía lo más avanzado del movimiento obrero. Se organizaban jornadas musicales, conferencias científicas y artísticas, representaciones teatrales, se creaban grupos de afinidad con las consecuentes excursiones, y se formó una importante biblioteca en la que se prestaban libros a los trabajadores.

El Centro Fraternal de Cultura tenía como objetivo primordial la formación cultural, y la propaganda ideológica era una lógica consecuencia de ello. Precisamente, uno de los nombres de las agrupaciones teatrales creadas en este movimiento obrero y cultural de carácter libertario recibió el nombre de Ibsen. De uno de sus fundadores, Albano Rosell, son las palabras según las cuales la idea era hacer «un teatro nuestro de ideas, de vibración social, de combate y de lucha». La agrupación Ibsen comenzó su actividad con la representación de una obra del autor noruego, Espectres. Naturalmente, a todas estas personas, junto a las inquietudes culturales y formación de los obreros, les preocupaba igualmente la educación de la infancia. Es el caso de Rosell, el cual combinaba sus actividades teatrales con su labor de profesor en la Escuela Moderna de Ferrer, haciéndose cargo en 1904 de la Escuela Moderna de Mogat, fundando en 1906, en Sabadell, la Escuela Integral y la revista Cultura. Entre su numerosa obra escrita, destaca El teatro y la infancia, en la que considera el teatro como uno de los mejores medios, además de divulgación artística, de propaganda, de crítica y de orientación ética y filosófica para los chavales; del mismo modo, lamenta en este texto teórico la mercantilización de la actividad teatral y se esfuerza en liberarlo de toda especulación empresarial.

Por lo tanto, entre los autores preferidos por los anarquistas, con obras que reflejaran los problemas sociales y modernos, estaba Ibsen y, en concreto, su obra Un enemigo del pueblo. Hay que decir que, a pesar de ser el anarquismo una de las corrientes decimonónicas del socialismo, si esta obra gustó a los libertarios fue por su defensa del individuo, el cual desea realizarse plenamente al margen de toda coacción social. Estamos hablando de unas ideas que extienden su concepción de la libertad a lo social, por supuesto, pero siempre sin imposición alguna, y esa defensa conjunta del individuo y de la justicia social resulta encomiable. Muy importante resulta esta cuestión para recordar a los que quieran reducir a Ibsen a una mera lectura liberal. Un enemigo del pueblo se estrena en 1893 por parte de la compañía Tatau en el Novedades de Barcelona, un hecho considerado crucial para el nacimiento del teatro obrero. Frente a la extrañeza de la prensa burguesa del éxito de esta obra entre los trabajadores, en la que el protagonista arremete contra el populacho y cuestiona el sufragio universal, la crítica de El productor vendría a poner las cosas en su sitio publicando la siguiente reseña:

 Ibsen es el Hércules que arremete decidido contra todas las farsas, todos los convencionalismos, todos los bastardos intereses, levantando sobre tanta ruina el mundo nuevo, con su moral y justicia y ciencia positivas.

Se denuncia así la visión burguesa, interesada y reduccionista, y se alaba al autor noruego con su filosofía, su ciencia y su calidad escénica, la sencillez y naturalidad de su dramaturgia, y la justeza y realismo de sus protagonistas, «porque son reales, y son simbólicos, porque cada tipo representa toda una clase, toda una institución». Se critica, en definitiva, «el arte por el arte» y se reclama un mayor horizonte para la representación teatral, tal y como realiza Ibsen, con el que los anarquistas se identificaron plenamente:

Todo cuanto los anarquistas hemos dicho, aparece en la obra, a veces con una sola y elocuentísima frase… Por eso resultó la producción para nosotros un verdadero acontecimiento, un acto de los nuestros, con la gran cualidad de revestirse con la más bella envoltura artística… así acuden los trabajadores al Novedades a sostener la obra con sus aplausos contra el significativo mutismo.

Las representaciones siguientes de Un enemigo del pueblo, por parte de otras compañias, serían siempre una acontecimiento para la clase obrera. Incluso en Madrid, y a pesar de alteraciones en la obra original y la indiferencia entre la clase media, fue siempre apoyada por los trabajadores. En La Idea libre, otra publicación ácrata, se publicó un artículo llamado «El anarquismo en el teatro», en el que se mencionaba a Ibsen como prueba de que grandes autores se acercan, de forma consciente o inconsciente, al ideal ácrata.

Junto a Un enemigo del pueblo, no dejaron de tener éxito entre los obreros otras obras del noruego como RosmersholmSpectres y la propia Casa de muñecas. Esta obra fue representada por Cortiella en el Teatro Circo Español con el título de Nora (nombre de la protagonista), y a la entrada se regalaba al público un número de Teatro social, con el retrato y la biografía de Ibsen, un estudio del drama y un artículo sobre el teatro y los anarquistas. Todo eran encomiables y productivos esfuerzos por poner el medio al servicio de la emancipación social. Incluso, las obras de Ibsen ofrecidas en teatros burgueses eran reseñadas en los medios libertarios, ya que se consideraba lógico el éxito de la obra del noruego, al igual que lo es la imposición de una verdad científica.

Se consideraba que un teatro sociológico ayudaba también a comprender el progreso científico y lógico de la sociedad hacia una organización más perfecta. Es por eso que tanto gustaba Ibsen, tal y como publicó Teatro social: «ha despertado inteligencias, ha emancipado, ha hecho más: ha creado un teatro sociológico», Ibsen dejaba al espectador «el campo libre del dogmatismo para que pueda representar a su antojo el proceso evolutivo de la sociedad futura». Tal y como sostiene Litvak, esta actitud científica de los libertarios no les hace subordinarse al naturalismo, a la reproducción fotográfica y verídica del mundo, ni caer en un rígido realismo. Aunque los anarquistas se consideraban a sí mismo realistas, en su labor existe siempre un propósito social, un deseo de expresar el ideal subyacente en la realidad.

Capi Vidal

http://acracia.org/

De histéricas a hipersexuales: enfermedades femeninas que nunca lo fueron

A lo largo de la historia a las mujeres se les han sobrediagnosticado dolencias y síndromes ya descartados, principalmente psiquiátricos, desde la histeria a la ninfomanía. Este retrato distorsionado, que vivió una edad de oro en el siglo XIX, se ha cuestionado en las últimas décadas por la comunidad investigadora.

Beatriz de Vera / Agencia SINC

Imagen de una paciente diagnosticada con histeria en el hospital La Salpêtrière de París. / Foto: Wikimedia Commons

“Nacida débil y sensible, la mujer, esta fiel compañera del hombre, merece el más vivo interés y presenta un vasto campo a las meditaciones de filósofos y médicos”. Así arranca el Tratado completo de las enfermedades de las mujeres, un texto de 1844 que pretende ser una puesta al día de todo lo conocido por la medicina sobre las mujeres hasta la fecha.

El ‘sexo bello’ o el ‘ángel del hogar’ fueron nombres usados por algunos científicos del siglo XIX, que apuntalaron en el imaginario colectivo la noción de ‘sexo débil’ para referirse a las mujeres. “Las modificaciones físicas que constituyen las bellezas de la mujer están en razón inversa de las que constituyen las del hombre. Las facciones de su rostro tienen unas proporciones finas y agradables, sus pies son más pequeños y manos delicadas, sus brazos, muslos y piernas son más gruesos, los músculos de todos sus miembros están dulcemente demarcados con líneas ondulantes”, escribe el médico Baltasar de Viguera en La fisiología y patología de la mujer (1827).

Para De Viguera, que relataba con profusión la sensibilidad y delicadeza en formas, sentidos y carácter de las mujeres, sus cualidades tenían que ver con “los órganos de la matriz”. “Esta prodigiosa esfera de la perpetuidad de la especie es la que determina los atributos del bello sexo, la que preside todas sus funciones, la que desarrolla las modificaciones de su instinto, en fin, la que manda e influye imperiosamente en sus pasiones, gustos, apetitos, ideas, propiedades e inclinaciones”.

Esta concepción del aparato reproductor femenino avaló desigualdades, entre otras, la que impedía a las mujeres acceder a los estudios superiores: “La teoría de conservación de la energía sirvió para que algunos se opusieran a la educación de las mujeres, pues el esfuerzo que habrían de dedicar a su instrucción les quitaría una energía necesaria para el funcionamiento correcto de sus funciones menstruales y reproductivas; eso impediría su finalidad primordial, ser madres”, cuentan en Las mentiras científicas sobre las mujeres S. García Dauder y Eulalia Pérez Sedeño.

Al útero se le culpa desde el antiguo Egipto: entonces, se decía que el órgano se desplazaba dentro del cuerpo de la mujer causando todo tipo de afecciones. Después, se han sucedido teorías más o menos elaboradas que relacionan el útero con enfermedades o comportamientos indóciles de las mujeres. La palabra histeria, enfermedad del útero (hystera, en griego), acompañó estos diagnósticos y tuvo una nueva edad de oro en el siglo XIX. LEER MÁS.

FUENTE: PIKARA MAGAZINE

LOUISE MICHEL: FEMINISTA Y ANARQUISTA

La conmemoración del 150 aniversario de la Comuna de París trae a la memoria, en este pandémico 2021, a una mujer poco conocida hoy: Louise Michel. Una mujer fundamental en la genealogía anarquista y feminista de la que procedemos todas aquellas que seguimos sintiéndonos cómodas con la denominación de anarcofeministas en el siglo XXI. Leer más

ACRACIA

Cuaderno de Formación Libertaria nº 7: «Cómo organizar una agrupación ‘Mujeres Libres'», Mujeres Libres

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Hacia una nueva historia de la humanidad

El nuevo libro de David Wengrow y David Graeber rechaza con astucia los mitos fatalistas sobre la historia humana: es una defensa de nuestra capacidad de rehacer el mundo.

Los mitos sobre los orígenes del mundo tienen un efecto psicológico fundamental: sin importar su validez científica, justifican la situación presente y limitan nuestra capacidad de imaginar mundos posibles. La sociedad capitalista moderna está fundada sobre dos variantes de un mito único.

Una historia cuenta que nuestra vida como cazadores-recolectores era «desagradable, brutal y corta», hasta que llegó el Estado y nos permitió prosperar. La otra historia dice que los humanos, mientras vivían en un infantil estado de naturaleza, eran felices y libres, pero luego llegó la civilización y «todos corrieron al encuentro de sus cadenas».

Son dos variantes del mismo mito porque asumen un recorrido histórico unilineal que comienza con igualitarios grupos de cazadores-recolectores y culmina con el desarrollo de la complejidad y la jerarquía sociales. También alimentan la misma perspectiva fatalista sobre el futuro: sea que elijamos a Hobbes (el primero) o a Rousseau (el segundo), nos hacemos a la idea de que lo mejor que podemos hacer para abordar nuestros dilemas actuales es remendar ligeramente el paño de la política. La jerarquía y la desigualdad son el precio inevitable de haber madurado.

Ambas versiones del mito nos presentan el pasado de la humanidad como una sopa primordial de pequeños grupos de cazadores-recolectores, sin ninguna perspectiva ni pensamiento críticos, donde no sucedió prácticamente nada hasta que nos embarcamos en el proceso que, con el advenimiento de la agricultura y el nacimiento de las ciudades, culminó en la Ilustración moderna. LEER MÁS

FUENTE: JACOBIN

EL «MANIFIESTO ANARCAFEMINISTA» DE CHIARA BOTTICI (LAURA VICENTE: MI LECTURA PERSONAL)

La lectura de este Manifiesto de Chiara Bottici [1], a finales de 2021, fue un golpe de aire fresco en el panorama del feminismo anarquista falto de ideas, ya no digamos de construcción de movimiento social, en este país. No minusvaloro, ni mucho menos, todos los esfuerzos que se hacen por construir una propuesta feminista desde el anarquismo, todo es útil y, mucho más, en estos tiempos. Sin embargo, tenemos que reconocer lo difícil y lento que es ponerlo en marcha: unas veces por falta de ideas, otras porque el activismo en otros campos deja poco tiempo a la creación de grupos anarco(a)feministas sólidos y con continuidad en el tiempo y, por último, muchas veces porque los enfrentamientos dominan el espacio feminista y anarquista y se pierde tiempo y energías en ellos.

Además de la lectura del Manifiesto, asistí en Barcelona (el 7 de marzo de 2022) a la conferencia en la que la autora sintetizó sus ideas que explica en un libro [2] que acaba de salir y en cuya lectura ando enfrascada en estos días.


¿Por qué un Manifiesto? La necesidad de un Manifiesto aquí y ahora viene dada por la existencia de cuerpos generizados que son explotados y dominados en todo el mundo, no porque se plantee como un plan que pueda darse de una vez por todas y aplicarse en todos los contextos. Esto último entraría en flagrante contradicción con el anarquismo que impregna este Manifiesto y que debe ser abierto y en constante desarrollo, tal y como plantea la autora. LEER MÁS

LAURA VICENTE / ACRACIA

Un mundo sin religiones, un mejor lugar para las mujeres

Resulta difícil definir con precisión en qué consiste la religión. Por lo que parece necesario intentar acercarse hasta su raíz.»Etimológicamente, el vocablo religión proviene del latín religĭo, religiōnis, que a su vez procede del verbo religāre. Este se forma del prefijo re, que indica repetición, y del vocablo ligare, que significa ‘ligar  o amarrar'»(«Significado de Religión», 2021). Por otro lado, «las religiones instituidas aparecieron por primera vez tras la revolución neolítica, que supuso el asentamiento de los grupos humanos, la división del trabajo, el desarrollo de la agricultura y, con ella, mayor tiempo de dedicación a la observación de la naturaleza»(«Significado de Religión», 2021).El número de los individuos creyentes es extremadamente grande: «el cristianismo (2.100 millones),el islam (1.900 millones) y el budismo (1.600 millones)»(«Significado de Religión», 2021).

¿Qué es la religión?

A grandes rasgos se podría definir como “el resultado del esfuerzo del ser humano por contactar con  «el más allá»(¿Qué es la religión?, 2021). La experiencia religiosa proporciona explicaciones globales e interpretaciones acerca del mundo”. Ampliando un poco más la definición se puede decir que la religión es un conjunto de creencias y costumbres fundamentadas en una determinada divinidad con la capacidad de regir la vida de las personas que la siguen y la adoran. Una religión, a través de su principal texto sagrado, establece sus principios morales y decide qué está bien, qué está mal y qué objetivos se deben perseguir en la vida.

La función principal y real de la religión es hacer que el ser humano se acerque a dios pues según sus criterios esto le concederá una vida más plena y profunda, ya que separado de dios el hombre y la mujer no pueden, aunque así lo deseen, ser felices ni experimentar trascendencia alguna.

¿Qué busca la religión?

Busca, en efecto, que los convertidos adopten, asimilen e introduzcan como constitutivo a su subjetividad el contenido religioso conformado este en general por un conjunto de creencias, máximas morales, criterios éticos, símbolos y cultos que representan a la religión oficial a la que pertenecen. Gracias al adoctrinamiento, hacen de sus fieles mansos corderos, a saber, entes fáciles de manipular. La única forma de hallar gracia a los ojos de los líderes de una religión es, sin duda, sometiéndose enteramente a los dogmas que la religión, y de los que ellos son sus guardianes, gratuitamente defiende.

El propósito de la religión

La religión en sí tiene un propósito u objetivo y ese es básicamente el siguiente: intentar que sus seguidores encuentren la paz interna y externa. En todo caso, la supuesta paz que experimentan los religiosos no es más que el resultado del lavado de cerebro sistemático que sufren. La religión modifica la forma de pensar de sus fieles: los llena de un falso moralismo, optimismo y una falsa alegría.

En verdad, las religiones podrán teóricamente declarar, como lo hacen las principales en el mundo, que intentan objetivar los ideales morales más nobles que existen; sin embargo en la práctica son monstruos repugnantes que se alimentan del odio, la venganza, el resentimiento, la envidia, la impotencia y de cualquier otra emoción represiva. Por eso no es de extrañar que la guerra esté tan estrechamente vinculada con el fenómeno religioso.

Mi experiencia con la religión

Cuando era muy chico mi abuela me solía llevar a la iglesia para asistir a una celebración carismática en la que se suplicaba por sanación del cuerpo y del alma. En realidad me producía un terror espantoso estar en dicho ambiente; escuchar a ciertas personas gritar  desesperadamente, llorar  por sus pecados y los ajenos, hablar en lenguas o mejor dicho balbucear  sonidos extraños, precipitarse al suelo y actuar como lo hacen los que sufren crisis epilépticas, proferir  profecías que nunca se cumplieron y dando rienda suelta a toda suerte de actitudes extravagantes y ajenas al buen juicio fue algo muy difícil de asimilar a mi edad. Asistir     a esos eventos religiosos a tan tierna edad fue, sin duda, una experiencia demasiada traumática para mí. Hoy día advierto que los templos religiosos son lugares perfectos para que los individuos que allí se congregan hagan el ridículo sin sentirse en absoluto ridículos.

A un gran número de personas les agrada y opta por alguna determinada creencia religiosa porque los hace sentir especiales. El terreno religioso es, por ejemplo, un terreno ideal para los inadaptados sociales. Algunos sujetos, dada su incapacidad para socializar sanamente con los demás, se les hace más fácil entablar una relación con seres invisibles y espíritus buenos que los comprenden y ayudan a sentirse súper especiales aunque los demás no los vean así. La religión es, por otro lado, el terreno ideal para las personas perturbadas. Llorar, tirarse al suelo, gritar, emitir sonidos extraños son acciones que en un templo protestante son consideradas como normales; anormal resultaría no manifestarlas allí. La religión finalmente alimenta el ego y la vanidad humanas. Todo mundo quiere sentirse querido, valorado, admirado y protegido. Es verdad que la mayoría no se siente así, pero los religiosos al menos creen que la deidad a la que adoran los ama y los protege de todo mal. Ellos tienen un héroe a domicilio.

Las personas que iban con mi abuela a la parroquia a la que pertenecía no eran desde un punto de vista mundano tan afortunadas que se diga. La mayoría eran sujetos  con escasa o nula educación y de condición económica humilde. A una de las mujeres que asistía con ella al templo católico el marido le era infiel constantemente y tenía toda clase de vicios, otro señor que nos solía acompañar padecía de una enfermedad incurable; otra mujer no podía tener hijos y buscaba un milagro por medio de la súplica a dios. Ella hace sentir importante al que no es importante.Si todo el mundo estuviera mínimamente cubiertas sus necesidades básicas, por ejemplo, alimentación, vestimenta, alojamiento así como algunas complejas y experimentara un relativo éxito en su vida personal el fenómeno religioso disminuiría considerablemente. Por tal motivo me parece razonable afirmar que la religión es el consuelo de los débiles y los desafortunados.

Karl Marx y la religión

Karl Marx, como el hombre consciente e inteligente que fue de su tiempo, no tardó en advertir la falsedad y la pestilencia inherente a la religión, por lo que no puso ningún coto a sus opiniones respecto de aquella. Con justa razón definió a la religión en general, pero sobre todo a la protestante que era a la que su crítica se dirigía, como el opio del pueblo ya que la religión en vez de estimular el espíritu crítico adormece su razón mediante su mortal elixir dogmático. De ese modo, los ciudadanos son más fáciles de ser manipulados; una persona o colectivo manipulado no puede expresar, vivir y objetivar sus propias ideas; pues su capacidad de razonar es raquítica. Esa misma incapacidad para razonar a cerca de su situación objetiva en el mundo le impedirá ver las injusticias a las que se ven sometidos por sus verdaderos opresores. La religión no humaniza, deshumaniza.

Freud un ateo

Freud, con justa razón, sostuvo que la religión se podía entender cómo una suerte de neurosis que, tomada demasiado a pecho, rosaba casi con las afiladas navajas de la locura. A su juicio, la religiosidad era un ataque sistemático a la libertad y la verdad, y además algo completamente pernicioso para la felicidad de los hombres y mujeres. En El futuro de una ilusión declaró lo siguiente: «[la religión es una] neurosis obsesiva universal de la humanidad; ésta surgió, igual que la neurosis obsesiva de los niños, del complejo de Edipo, de la relación con el padre»(Louzao, 2021).

En un mundo menos religioso me atrevo a decir que aumentaría el conocimiento y el amor por la ciencia. La religión y la ciencia no son compatibles, son enemigas; el idealismo es incompatible con lo real. Hay que ser honrados intelectualmente: el conocimiento real sólo puede obtenerse por medios puramente empíricos mediante el recto uso de los métodos más comunes de la ciencia.

La religión como fenómeno perjudicial para la especie humana

Que la religión sea enemiga declarada del pensamiento crítico,  destructora por excelencia del mundo del arte,  un obstáculo serio para la libertad de las personas,  una fuerza represiva causante de indecible miseria e infelicidad en la vida de numerosos individuos, y fuente de ilimitada violencia no es algo que resulte para nada novedoso hoy día.

  1. La religión, dado que sus fundamentos no se basan en la razón sino más bien en el dogma, se presenta como un obstáculo verdaderamente pernicioso para que los sujetos se involucren en el pensamiento crítico y científico. Ya sea de manera inconsciente o intencional lo cierto es que la religión evita que sus seguidores adopten un criterio verdaderamente científico que les permita ver de manera racional los hechos y distinguir qué es verdad y qué es superstición.
  2. Durante muchas épocas las religiones se han prestado, todavía lo hacen, a la censura de libros y de múltiples actividades artísticas. Por tanto, no debería resultar extraño que la religión haya hecho méritos suficientes para convertirse en una peligrosa enemiga de las artes. Bertrand Russell en una conferencia pronunciada en la Escuela Rand de Ciencias Sociales, de Nueva York, bajo los auspicios de la Young People ́s Socialist League, el 28 de mayo de 1924 aseguraba que el “puritanismo, donde quiera       que haya existido, se ha revelado tan destructor del arte, porque el arte, al fin y al cabo, es la búsqueda de cierta clase, probablemente la mas suprema y perfecta, de placer. Y si uno cree que el placer es malo, el arte es malo. Ésa es una de las cosas que debemos al puritanismo”(Russell, 1924).
  3. La religión hace esclavos a las personas de las ideas. Por eso es que el idealismo resulta altamente compatible con el mundo religioso. Un enfermo de Hispanoamérica en vez de agradecer al doctor por curar o hacer menos espantosa su enfermedad le agradece a Dios. Es común en Centroamérica decir “primero dios y después los doctores”. La religión hace que el ser humano desprecie sus propios méritos, ya que sólo dios, o la idea de él, es excelente. Sabemos que la religión, la cristiana por ejemplo, motiva a sus fieles a depositar toda su confianza en un ser invisible, confiar en sus propias fuerzas y capacidades resultaría un acto de inagotable soberbia. Haciendo que sus seguidores pongan toda su confianza en una idea, dios, y no en sus propias capacidades y habilidades humanas es una forma de esclavizar al ser humano, una forma de deshumanización.
  4. Aunque no es la mayoría, existe un cierto número de personas que no disfruta de las relaciones sexuales antes del matrimonio, el alcohol, el cigarrillo, las fiestas juveniles y otras cosas que hacen un poco más deleitable la existencia. El temor a ofender a su Dios hace de su vida algo miserable. Temen perder la gracia y con ello la salvación de sus almas, concepto que jamás  ha podido  ser demostrado de manera positiva. No hay duda que la creencia en la otra vida, en el mundo suprasensible, imposibilita a muchos individuos gozar de manera más plena su estadía como naturaleza compleja en el mundo y, por lo mismo, a experimentar una verdadera satisfacción con su propia persona. Llevar una vida más abierta y liberal, sin pensar que alguna divinidad los castigará si cometen algún acto impuro es algo imposible para un cristiano fundamentalista, sólo creen en la ley de Dios y no la de la naturaleza.
  5. La religión fomenta la violencia, las guerras y los conflictos entre personas.En Irlanda del Norte, por ejemplo, un conflicto de 30 años parecía dividir a la sociedad en bandos religiosos: los unionistas protestantes contra los nacionalistas católicos. Como obviar la Guerra Santa Musulmana, la Reconquista en España o las Cruzadas. ¿Qué me dicen de los talibanes en nuestros días? Sin duda un mundo sin religión sería un mejor lugar para todos.

Las religiones principales son misóginas 

Son cinco las religiones más grandes en el mundo, me refiero por supuesto al Judaísmo, Cristianismo, Islam, Budismo e Hinduismo. Aunque muchos tienen un juicio bastante misericordioso para con estas religiones, lo cierto es que en realidad han causado más mal que bien al ser humano en la historia. En muchas ocasiones intentando hacer un gran bien un colectivo o     individuo termina por causar un gran mal. ¿Se debería acaso agradecer al pueblo judío por ser el responsable en gran parte, gracias a los discursos religiosos y políticos incendiarios de sus profetas mayores, del nacionalismo religioso? Al cristianismo ¿se le debe agradecer por toda la intolerancia, la superstición y la persecución feroz de mujeres acusadas de brujería? 

El fanatismo islámico en la actualidad representa en verdad un peligro sobre todo para las mujeres y un retroceso en materia de derechos humanos. Si bien el budismo y el hinduismo no son tan violentas como el cristianismo y el islam comparten con aquellas en todo caso el lado misógino. Las mujeres en casi todas las religiones siempre son discriminadas y vistas como de segunda categoría.

La religión un ataque descarado al sector femenino

Confucio aseguraba mientras vivía que «la mujer es lo más corrupto y lo más corruptible que hay en el mundo». Para Siddhartha Gautama conocido posteriormente como Buda, el más grande sabio de la antigua India declaró: «la mujer es mala». Todos sabemos que un buen judío ortodoxo comienza el día con la siguiente oración: «Bendito seas Dios, Rey del Universo, porque Tú no me has hecho mujer». En una parte del libro del Corán en el que se refiere a la mujer se dice que «los hombres son superiores a las mujeres […]. Las mujeres virtuosas son obedientes y sumisas». Es evidente que el machismo y la misoginia son notas constitutivas en las principales religiones del mundo contemporáneo como el antiguo ya que sus fundadores o sus continuadores eran unos machistas empedernidos.

Mujeres y religión 

Resulta paradójico ciertamente, pero las mujeres son más religiosas que los hombres. Según un estudio, que se basa en censos y sondeos de 192 países y territorios recopilados en el año 2010, publicado el 24 de marzo de 2016 por el centro de estudios Pew, con sede en Washington se llegó a la conclusión de que el 83,4 % de las mujeres de todo el mundo se identifica con una fe; en lo que respecta a los hombres sólo 79,9 % se declara como creyente(Agencia Efe,2016). En la Iglesia Católica esto es evidente: en una celebración eucarística hay muchos más mujeres que hombres. Lo mismo se puede decir de las Iglesias protestantes. No hay duda que el terreno religioso, dada su naturaleza dogmática, es en definitiva fuente de incalculable intolerancia y hostilidad; es uno de los sectores que más abiertamente humilla, desprecia, ataca, ofende y, en peores escenarios como en caso de los fanáticos musulmanes, mata a la mujer. Resulta chocante, pero en general son las mismas víctimas las que avalan y justifican su opresión suscribiendo con los dogmas que las mismas religiones inventan.

A juicio de Luis Arroyo, con lo que suscribo totalmente, “la religión es, como muchas otras supercherías, una fuente extraordinaria de estupidez”(Arroyo, 2021). Además, por definición, toda religión “humilla a las mujeres”; pero la situación en el Medio Oriente es mucho más crítica pues allí la religión musulmana más fanática  “impone sus creencias y sus normas, y ejecuta a los infieles y los rebeldes”. Y las mujeres en esos territorios, sino se les pone coto a esos fanáticos, les espera un futuro muy tétrico y, definitivamente, sombrío. En ese sentido en Europa y America la situación es mucho más favorable, pero ello no quita el hecho de que existen numerosos cristianos fundamentalistas que desprecian cordialmente al sector femenino.

Víctor Salmerón

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Referencias

Agencia Efe. (2016, 24 marzo). Las mujeres son más religiosas que los hombres en el mundo, según un estudio. www.efe.comhttps://www.efe.com/efe/america/sociedad/las-mujeres-son-mas-religiosas-que-los-hombres-en-el-mundo-segun-un-estudio/20000013-2877688

Arroyo, L., & artículos, O. (2021). Religión y estupidez. Retrieved 22 August 2021, fromhttps://www.infolibre.es/noticias/opinion/columnas/2021/08/20/religion_estupidez_123714_1023.html

Bertrand Russell: cómo se libre y feliz. Retrieved 22 August 2021, from https://www.filosofos.net/russell/otros_esc/otros_feliz.htm 

Significado de Religión. (2021). Retrieved 22 August 2021, from https://www.significados.com/religion/ 

¿Qué es la religión?. (2021). Retrieved 22 August 2021, from https://www.nationalgeographic.es/historia/que-es-la-religion

Louzao, J. (2021). Freud y la religión – Frontera Digital. Frontera Digital. Retrieved 22 August 2021, from https://www.fronterad.com/freud-y-la-religion/

Lucía Sánchez Saornil, una anarquista y feminista en la Guerra civil española [Reseña]

Eulalia Vega

por EULALIA VEGA

La historiografía ha profundizado más en la organización Mujeres Libres y en su revista homónima4. Sin embargo, se conoce menos la biografía de sus fundadoras, de la escritora Mercedes Comaposada y de la poeta y escritora Lucía Sánchez Saornil. De la primera todavía se tiene que escribir su biografía, de la segunda gracias a este espléndido trabajo se cubre el vacío historiográfico que todavía existía. Sin embargo, es necesario recordar la aproximación biográfica, realizada anteriormente por la militante y estudiosa del movimiento anarquista Antonia Fontanillas, basada fundamentalmente en testimonios orales, en dónde se añadía una selección de sus artículos publicados en los años treinta5.

El libro inicia con su origen y formación en la Madrid de final del siglo XIX, dónde Lucía nació en diciembre de 1895, en el seno de una familia de inmigrantes campesinos provenientes de un pequeño pueblo, Posal de Gallinas (Valladolid). Segunda de cuatro hermanos, de los que sobrevivieron ella y su hermana menor Concepción. También la madre murió cuando Lucía tenía doce años. Su instrucción fue escasa, como era habitual en las familias desfavorecidas económicamente y aunque pudo frecuentar algún año el instituto de beneficencia “Centro de Hijos de Madrid”, su afán de cultura la llevó a ser una autodidacta. Siguió lecciones de pintura en la Escuela de Bellas Artes de Madrid, aunque la autora no ha encontrado su inscripción en los registros. A los 18 años empezó a escribir y a publicar sus poesías demostrando su sensibilidad y capacidad literaria. En estos años su tema principal era el amor, el deseo y la pasión, utilizando a menudo el pseudónimo masculino “Luciano de San Saor”. El hecho que alguna vez con la misma poesía publicada en otras revistas firmase con su nombre auténtico lleva a Michela Cimbalo a pensar que Lucía jugase con varias identidades, que usó de forma alternada a lo largo de los años diez y veinte. Una voz poética que deseaba escapar de los géneros definidos y que se presentaba voluntariamente de forma ambigua. Para la autora, la joven Lucía hubiera podido vivir con diversas contradicciones que explican sus dificultades en mostrarse con una identidad definida. Por un lado, era la única mujer en el grupo de artistas de vanguardia del inicio del siglo y la actividad literaria era considerada socialmente masculina. Por otro, vivía una atracción por su propio sexo, tema que tenía que esconder al ser castigado socialmente. Su conflicto con las normas sociales podía llevarla a la dificultad de definir claramente su pertenencia a un género.

Lucía Sánchez Saornil en 1933. Fuente: Wikimedia

La sociedad española después del conflicto de la I Guerra Mundial tenía necesidad de renovación y de cambio, también cultural. El movimiento ultraísta aspiraba a superar la tradición y los valores del pasado, uniendo elementos del futurismo, del dadaísmo, del cubismo y del creacionismo. La incorporación de Lucía a las vanguardias literarias fue activa y entusiasta. Su participación en el movimiento ultraísta ha sido profundizado en el estudio de Rosa Mª Martín Casamitjana6. La revista “Los Quijotes”, en donde colaboraba Lucía, se unió a esta nueva corriente. También la poesía de nuestra protagonista se transformó en este momento, participando en la revista “V-ltra” (1921), que representó una revolución en el panorama de las publicaciones literarias españolas. La extracción proletaria de Lucía la diferenciaba de la mayoría de los escritores, sin embargo no fue un impedimento para conquistar un espacio destacado entre ellos y ser plenamente integrada. En los años treinta, nuestra protagonista se alejó de los ambientes literarios, para dedicarse plenamente a la militancia política. Para ella, los vanguardistas hacían discursos de salón y abstractas elucubraciones intelectuales. Su compromiso con los periódicos anarquistas fue menos literaria y más política. Su pseudónimo masculino fue definitivamente abandonado, prefiriendo utilizar su nombre, aunque la mayoría de veces escribió de forma anónima.

En 1916, con veinte años, había empezado a trabajar en la Compañía Telefónica de Madrid, símbolo de la modernidad y de las nuevas tecnologías. Era una profesión abierta a las mujeres de la clase media, a las “señoritas” y las trabajadoras tenían que vestirse de forma presentable. Según la autora, la encargada le había llamado la atención por no llevar sombrero. El trabajo era duro, sin interrupciones, sin descanso dominical y realizado con una rígida disciplina. Para mejorar las condiciones de trabajo se realizó una reunión sindical en el año 1919, impulsada por los trabajadores telegrafistas varones. Fue la única mujer presente en una reunión de 500 asistentes. A diferencia de otras ciudades las telefonistas madrileñas no se sumaron a la huelga nacional. El dictador Primo de Rivera concedió en monopolio la Compañía Telefónica Nacional de España a la estadunidense International Telephone and Telegraphic (ITT) en 1924, lo que repercutió directamente en el trabajo de las telefonistas. Como explicaba el trabajo de Cristina Borderías7, se hicieron cursos para racionalizar el trabajo e imponer el taylorismo. Cada fase del trabajo –respuesta, diálogo con cliente, establecimiento de conexión- venía controlado por cronómetro, los tiempos venían predefinidos por los técnicos estadunidenses. El resultado repercutía en el salario y las posibilidades de hacer carrera. No se podía alzar la voz, no se podía llegar con retraso, estableciéndose castigos para la trabajadora que osara hacerlo. La sustitución del personal masculino por el femenino era un emblema de modernización y así se presentaba por la nueva compañía. Aunque el salario femenino era la mitad del masculino. A finales de 1926 la red telefónica pasó del sistema manual al automatizado. Se tuvo que preparar al personal con cursos especiales. El ritmo se intensificó y también los castigos. Llegar dos minutos tarde al trabajo significaba dos horas más de trabajo. Las trabajadoras con una edad avanzada no pudieron reciclarse y se produjeron muchos despidos. Se extendió el descontento entre el personal y empezaron las protestas. Las que se significaron fueron despedidas o transferidas a otra ciudad. Lucía fue enviada a trabajar a Valencia en 1927 y finalmente despedida en 1931. Con la proclamación de la República, la CNT promovió una importante huelga de la Telefónica a nivel nacional durante el verano de 1931. El conflicto se transformó en un enfrentamiento entre la CNT y el Gobierno republicano, que se situó abiertamente en defensa de la empresa y clausuró los locales del Sindicato deteniendo a sus militantes. Lucía participó en las protestas siendo detenida en Madrid. La huelga no tuvo el resultado positivo que se esperaba. Nuestra protagonista, como otros trabajadores huelguistas, no fue readmitida hasta 1936 con el inicio de la guerra civil.

Su significación como sindicalista en la Compañía Telefónica le llevó a un progresivo compromiso militante con el sindicato anarcosindicalista y con los periódicos anarquistas que surgieron bajo la legalidad de la República. Trabajó como secretaria administrativa con la Federación Nacional de la Industria Ferroviaria (CNT) en Madrid. También fue nombrada redactora del diario “CNT”, órgano nacional del sindicato en 1933, siendo la única mujer presente. Colaboraba en diversos periódicos anarquistas como “El Libertario” de Madrid, “Solidaridad Obrera” de Barcelona, “Avance marino”, órgano del Sindicato de Pescadores (CNT) del País Vasco. Al mismo tiempo, actuó como oradora y propagandista a cargo del sindicato. La Federación local de CNT de Madrid le encargó actividades de instrucción primaria para trabajadores y trabajadoras a partir de 1933, importante tarea que le marcó en su decisión de organizar formación específicamente femenina y posteriormente en crear la revista y la organización Mujeres Libres.

Sus escritos eran agudos y críticos, encarando la defensa del trabajo asalariado femenino en igualdad de condiciones con el masculino y tutelado por las organizaciones de clase. Rechazaba el discurso de la inferioridad de la mujer como explicación para mantener la subordinación femenina. También criticaba la teoría de la diferenciación sexual del médico Gregorio Marañón, en boga en los años treinta, como un determinismo biológico, que tenía como objetivo exaltar la maternidad. Lucía destacó por su manera original de defender la liberación femenina conjuntamente con el anarquismo. Para ella la emancipación de las mujeres sólo se podría hacer realidad a través un proceso de autodeterminación y de transformación social. Por ello defendió la total autonomía femenina, denunciando el sexismo de los compañeros varones. Impulsó, con la ayuda de Mercedes Comaposada, un órgano de prensa femenino independiente, la revista “Mujeres Libres”, escrita sólo por mujeres. La publicación, que vio luz el mes de mayo de 1936, estaba dirigida a aumentar la conciencia política y la instrucción de todas las mujeres españolas en general, no solamente anarquistas.

En las primeras semanas de la Guerra civil, el grupo fundador de la revista “Mujeres Libres”, que ya había publicado tres números, se planteó crear una organización nacional, uniéndose a los grupos femeninos específicos que ya existían en el movimiento anarquista. En Barcelona, el Grupo Cultural Femenino (CNT) existente desde 1935 se transformó en sección local de la organización Mujeres Libres a finales de setiembre de 1936. Pronto se crearon otras secciones en diversas partes del territorio español, hasta contar con 115 grupos y unas 20.000 afiliadas. El objetivo de Mujeres Libres era liberar a la mujer de la subordinación a la cual se veía sometida, como asalariada y como mujer. Esta doble lucha la distinguía de las otras organizaciones femeninas existentes durante la Guerra civil. Centrarse en la instrucción y en la superación del analfabetismo tan presente en las mujeres de aquella época era fundamental. Con este objetivo se crearán Institutos en Madrid, Barcelona y Valencia ofreciendo desde lecciones de educación elemental, científica y humanística hasta preparación profesional y técnica. Lucía multiplicó su actividad no sólo inspirando la nueva organización y la revista, que redactaba con editoriales y artículos casi siempre anónimos sino también continuó con la redacción del diario “CNT”, actuando como repórter de guerra, siguiendo en prima línea el desarrollo del conflicto bélico así como las realizaciones de la revolución, que surgieron paralelamente en la retaguardia transformando la organización social. Recuperó la poesía en este contexto, y con un lenguaje simple y directo dio expresión a los sentimientos y preocupaciones emergentes con la insurrección militar. Como por ejemplo, la poesía titulada “Madrid, Madrid, mi Madrid”, exaltación de la acción de la mujer en la defensa de la capital.

Fotografía del carné de la CNT de Lucía Sánchez Saornil. Fuente. InfoLibre.

A finales de abril de 1937, Lucía se trasladó a vivir a Valencia. Para la autora, este hecho fue un duro contraste con la realidad de Madrid asediada por los franquistas. En esta ciudad se ocupó de la vice dirección de la revista semanal “Umbral”, creada por la CNT nacional en julio de 1937. Era una revista vanguardista por sus ilustraciones, en la que contribuían artistas conocidos como Manuel Monleón, autor de originales fotomontajes. Aquí colaboró con reportajes sobre las colectivizaciones industriales y agrícolas, el trabajo cotidiano en el campo, la Casa de la maternidad de Vélez Rubio (Almería), así como la experiencia pedagógica del CENU en Cataluña con entrevistas a sus protagonistas y acompañado de un abundante aparato fotográfico. En esta ciudad, conoció la que sería la compañera de su vida, América Barroso, “Mery”, secretaria de dirección de la revista “Umbral”. Mery, como su hermana Irene, se dedicaba paralelamente al teatro, recitando obras en apoyo del frente republicano. A partir de este encuentro, Mery se dedicó más al compromiso militante al lado de Lucía colaborando con la organización Mujeres Libres y con Solidaridad Internacional Antifascista (SIA).

Esta última organización fue creada por la CNT a finales de mayo de 1937 para gestionar las ayudas provenientes del extranjero y crear una estructura dedicada a la actividad asistencial y de solidaridad en el territorio republicano. La historiografía no ha estudiado todavía de forma detallada la organización de SIA española a pesar de su importancia. La autora hace una buena aportación de esta etapa bastante desconocida de la biografiada, basada en fuentes originales de los archivos de CNT existentes en la Fundación Anselmo Lorenzo de Madrid. Gracias a ellos sabemos que fueron escogidos tres representantes encargados de llevar a cabo este proyecto. Lucía Sánchez Saornil era una de las elegidas junto a Pedro Herrera (militante de la FAI) y Rafael Monteagudo (de las Juventudes Libertarias). La nueva organización recibió el apoyo inmediato de la Asociación Internacional de los Trabajadores (AIT), encargándose de recoger ayudas económicas internacionales para la revolución española. SIA venía a ser una organización paralela al Socorro Rojo, influenciada por el Partido comunista, que desarrollaba desde hacía tiempo una importante labor asistencial, distribuyendo víveres, medicinas y otros bienes entre la población. SIA, como remarca la autora, dedicó una atención especial a la creación de colonias infantiles, agrupando los niños refugiados evacuados de zonas de combate o huérfanos de guerra. En enero de 1938, el consejo nacional de SIA se trasladó a Barcelona, en dónde se había instalado el gobierno republicano, por ello Lucía y Mery se establecieron en esta ciudad. Cuando meses más tarde Pedro Herrera dimitió de secretario del consejo general, la CNT propuso a Lucía de ocupar su lugar. Existieron tensiones entre CNT y SIA, cuando el gobierno republicano creó un Comité de Ayuda a España en julio de 1938 y la CNT entró a formar parte desautorizando las funciones de SIA. El conflicto se resolvió gracias a que el nuevo Comité tardó en ser organizado lo que permitió a SIA española continuar con sus contactos. Emma Goldman, uno de los apoyos decididos, creó la sección inglesa de SIA a partir de noviembre de 1937. Otras secciones muy activas fueron las de Suecia, Francia y Estados Unidos, especialmente.

Gracias a la intensa correspondencia que Lucía mantuvo con Emma Goldman y con John Andersson (secretario de la sección sueca y también de la AIT), consultada por la autora y conservada en el Internacional Institute of Social History de Amsterdam, podemos reseguir la actividad de Lucía y de SIA española en los difíciles momentos del final de la guerra. El papel que esta organización tuvo en este momento era un tema muy poco conocido, relevándose esencial al ofrecer un lugar para dormir y alimentación a los prófugos que llegaban en masa. También, en el momento de la caída de Cataluña en manos franquistas, SIA fue fundamental por el esfuerzo realizado ante los refugiados españoles, instalándose en Perpiñán y distribuyendo las ayudas internacionales que recibía entre los internados en los campos de concentración. También ayudó a planificar evasiones, facilitando documentación falsa y dinero para las fugas. Al mismo tiempo, actuó como red de solidaridad y apoyo a militantes perseguidos, que debían vivir en la clandestinidad. En París, Lucía desarrolló su papel de secretaria general, junto con Mateo Baruta y su compañera Cristina Kon, con la protección de la SIA francesa. También publicó en la revista “SIA” francesa, en la sección “España expatriada”, acusando a las democracias europeas de no haber sido más decididos en su ayuda a la República española y de haber contemporizado con el gobierno de Hitler. Con el estallido de la guerra y la invasión de los alemanes en Francia, la policía francesa, colaboracionista de Vichy, persiguió SIA y sus miembros destacados. Lucía y Mery dejaron París, para instalarse en Orleans. Desde esta ciudad continuaron con su trabajo de coordinar a los militantes dispersos y publicaron la revista “España expatriada”, con colaboraciones anónimas dada la difícil situación. Se denunciaban las persecuciones del franquismo y las condiciones extremas de las prisiones. También se daba noticia de las depuraciones realizadas por la administración y los fusilamientos de miles de republicanos. Ante el rápido avance de las tropas alemanas, escaparon de nuevo y se instalaron en Montauban, donde se instauró también una parte del régimen de Vichy.

En esta centro Lucía y Mery vivieron aproximadamente un año y medio. La documentación policial recogida por la autora, demuestra que fueron vigiladas por la policía de Vichy por actividades subversivas y finalmente detenidas. También lo fueron todos los militantes colaboradores de su entorno. En la primavera de 1942 las dos militantes decidieron volver a España, escapando de las investigaciones policiales. Pasaron la frontera con documentos falsos. Se instalaron en Madrid con la familia de Lucía, el padre y la hermana. Gracias a las fuentes usadas por Cimbalo, sabemos que sobrevivieron haciendo diversos trabajos a domicilio, como por ejemplo confeccionando redecillas para el pelo. Arriesgaban la vida en todo momento, ya que podían ser denunciadas por sus actividades anteriores. Sin embargo, no entraron en clandestinidad con documentos falsos. Lucía era la cabeza de la familia y se encontraba a cargo de sus familiares. Durante estos años, hizo una vida sin exponerse públicamente, aunque según testimonios orales volvió a conectar con personas de confianza para reprender la actividad política. Se planteó una reorganización de Mujeres Libres con fines asistenciales y de solidaridad, para ayudar a los detenidos, a sus familias y a los perseguidos. Alguna de las promotoras fue detenida por lo que los grupos se formaban y deshacían frecuentemente. Como señala Ángel Herrerín López el sindicato anarcosindicalista reorganizado, tuvo un notable crecimiento entre 1945 y 19478. A finales de 1947, la policía detuvo a los componentes del Comité nacional, a los de la tipografía clandestina en donde se publicaban los periódicos y se hizo con los archivos de la organización. La CNT decidió trasladar la sede de sus publicaciones a Valencia, estableciéndose en esta ciudad. También Lucía y Mery abandonaron Madrid a principios de 1948 con toda la familia Sánchez Saornil y se trasladaron a Valencia, dónde vivía la familia de Mery.

La situación no era fácil tampoco en esta ciudad. Dos hermanos de Mery Barroso habían sido detenidos y encarcelados. Para sobrevivir tuvieron que inventarse un trabajo de representantes de géneros de punto, que revendían a los negocios. También realizaron trabajos de colaboración doméstica. Hasta los años cincuenta no estabilizaron el sustento. Mery, que había nacido en Argentina, inició a trabajar como administrativa en el Consulado de este país y Lucía desarrolló su capacidad pictórica y empezó a pintar abanicos y baldosas de cerámica, así como cuadros por encargo. Gracias al testimonio oral de la familia Barroso, sabemos que Lucía fue aceptada por la familia de Mery como una más, aunque su relación sentimental se mantuvo en la clandestinidad. Cimbalo contextualiza cómo la homosexualidad era condenada socialmente, siendo además un delito penal perseguido por el franquismo.

En Valencia, Lucía retomó sus contactos con grupos de artistas e intelectuales que se reunían periódicamente en su casa. También con algunas compañeras de Mujeres Libres de esta ciudad, que había frecuentado durante la guerra. El estudio pormenorizado conducido por la autora, tiene que aceptar el hecho que no se conoce si tuvo actividad política clandestina en estos años. Volvió a escribir poesía como expresión intima de sus profundas reflexiones. En 1955 publicó en “Estrofa”, una revista de Burgos, la poesía “Quiero en mi ley cumplirme”, con una clara afirmación de libertad y rechazo a las imposiciones externas. También dejó inédito un libro de poesías titulado “Siempre puede volver la esperanza”, que recogían el estado de ánimo de sus últimos años. Era consciente de la derrota política pero al mismo tiempo demostraba una fe inquebrantable en sus propios ideales y sueños. Nos refiere Cimbalo que con cierta tristeza Lucía se daba cuenta de su aislamiento, mientras fuera de su entorno la vida continuaba y nuevas esperanzas nacían para otras generaciones. Lucía Sánchez Saornil murió en junio de 1970 en Valencia con 74 años. En su tumba Mery hizo escribir un fragmento de una de sus poesías: “pero… ¿es verdad que la esperanza ha muerto?”. En esta poesía ella misma daba una respuesta vital y positiva: “Vuela, volamos,/ ¿Hacia donde?/ ¡Oh! No importa, no importa./ El mundo es todavía hermoso. /¡Siempre puede volver la esperanza!”9.

En conclusión, nos encontramos ante un estudio detallado, en dónde Michela Cimbalo ha descrito con mucha atención las diversas etapas vitales de esta importante militante anarcofeminista, que unió el ideal político a la poesía, la instrucción a la solidaridad dentro y fuera del movimiento anarquista. Se puede afirmar con tranquilidad que este libro, que esperamos se traduzca pronto al castellano, representa un auténtico avance en la historiografía sobre la participación femenina en el movimiento anarquista y sobre el importante papel de una de sus más significativas militantes, que quiso estar siempre en la sombra rechazando el protagonismo personal a favor de una acción colectiva y paritaria.

Notas
1 Una primera versión de esta reseña ha sido publicado por la revista “Spagna contemporánea”, Torino, n. 58, 2020, pp. 208-215.
2 Michela Cimbalo, Ho sempre detto noi. Lucía Sánchez Saornil, femminista e anarchica nella Spagna della Guerra Civile, Roma, Viella, 2020, pp. 383.
3 Ibíd., Mujeres Libres: un’esperienza di autodeterminazzione femminile nella Spagna degli anni Trenta, “La Camara Blu”, 6, 2012, pp. 46-62.
4 Desde el estudio pionero de Mary Nash, Mujeres Libres: España 1936-1939, Barcelona, Tusquets, 1975, pasando por el de Martha Ackelsberg, Mujeres libres: el anarquismo y la lucha por la emancipación de las mujeres, Madrid, Virus, 1999, hasta el trabajo específico sobre la revista de Jesús Maria Montero Barrado, Anarcofeminismo en España. La revista Mujeres Libres antes de la Guerra civil, Madrid, Fundación Anselmo Lorenzo, 2003 y el más reciente de Laura Vicente, La revolución de las palabras. La revista Mujeres Libres, Granada, Comares, 2020.
5 Antonia Fontanillas Borràs; Pau Martínez Muñoz, Lucía Sánchez Saornil. Poeta, periodista y fundadora de Mujeres Libres, Madrid, LaMalatesta, 2014. La reseña apareció en su momento en “Ser histórico”.
6 Rosa Mª Martín Casamitjana, Lucía Sánchez Saornil. Poesia, Valencia, Pretextos-IVAM, 1996.
7 Cristina Borderías, Entre líneas. Trabajo e identidad femenina en la España contemporánea: La Compañía Telefónica, 1924-1980, Barcelona, Icaria, 1993.
8 Ángel Herrerín López, La CNT durante el franquismo. Clandestinidad y exilio (1939-1975), Madrid, Siglo XXI, 2004.
9 Michela Cimbalo, Ho sempre detto noi. Lucía Sánchez Saornil, op.cit, p. 367.

FUENTE: SER HISTÓRICO

EL FRANQUISMO HIZO PAGAR EN «PROPIA CARNE» A LAS MUJERES LA OSADÍA DE ENFRENTARSE AL PATRIARCADO

1-Introducción: prácticas violentas en el frente y la retaguardia

Puesto que la violencia ha sido un componente fundamental de las guerras y las dictaduras, analizar las experiencias y vivencias de las mujeres en los conflictos bélicos tendría que estar vinculado a las de las prácticas violentas que las acompañaban. En el caso de las guerras civiles debería tenerse en cuenta tanto la violencia militar (batallas, combates y bombardeos) como la violencia civil y política que se producía en el frente, pero especialmente en la retaguardia, espacio fundamentalmente femenino.

Las mujeres del ML, especialmente las vinculadas a MMLL reinterpretaron su papel en la retaguardia y aprovecharon las oportunidades que les brindó esta para redefinir la realidad. Mi tesis: Revolución modelizada (masculina)/revolución femenina, una revolución «a su manera».

Pese a que se suele subestimar la retaguardia en las guerras, la sociedad española vivió un terremoto en este espacio que se feminizó. La retaguardia devino un lugar en el que hubo muchas mujeres protagonizando pequeñas insurgencias que desestabilizaron las normas y jerarquías en el día a día, asumiendo múltiples responsabilidades solas. Mujeres cuya vida mutó al desaprender la pasividad de sus vidas y hacerse responsables de sí mismas y de la marcha del mundo (local).

Lo que hicieron estas mujeres fue partir de la situación, no de una situación que previamente se ha modelizado sino de la situación en la que se encontraban y en medio de la cual trataron de identificar dónde se encontraba el potencial de cambio y cómo explotarlo[1].

No quedaron fijadas en un objetivo final (el comunismo libertario de la revolución modelizada) porque eso era un obstáculo para la evolución de la situación, sino que explotaron una disposición: la gestión de la vida en la retaguardia o «cuidados» (entendemos por «cuidados» todo lo necesario para que la vida funcione, no solo la limpieza, la crianza o el cuidado de personas mayores). 

Esa forma de actuar y conseguir logros no requería riesgos, partían de la situación y no del Yo-sujeto. No había heroicidad como la había en la revolución modelizada. Se adaptaban a la propensión y la acompañaban; no había que guiar (ir por delante), sino secundar, es decir, estar en segundo plano, modestamente, sin gloria, incluso sin llamar la atención, para que esta propensión se desarrollara. Por eso casi nunca es reconocido, nadie se detiene a elogiarlo. No hay espectacularidad ni gloria, de alguna manera el ego se frustra, pero el ego de las mujeres estaba siempre ninguneado, no sintieron esa frustración que sienten los hombres.

De todas maneras, el papel de las mujeres no se limitó a los «cuidados» ya que el momento (el «momentum» del que habla Ranciére es aquel en el que hay un desplazamiento de los equilibrios y la instauración de otro curso del tiempo, «una reconfiguración del universo de los posibles» [2].) era lo suficientemente excepcional y grave como para que estas tuvieran que asumir otras tareas por la guerra. Para poder asumirlas tenían que capacitarse puesto que no estaban preparadas para realizarlas debido a la posición de inferioridad, subalternidad (sectores marginalizados de la sociedad) y subordinación que habían sufrido. La entrada en el espacio público fue evidente en el mundo del trabajo, en la política y en el acceso a la educación y la cultura.

Demasiada heterodoxia, subversión y cuestionamiento del sistema capitalista, y patriarcal como para no sufrir la violencia de los vencedores.

2- La violencia específica contra las mujeres

Costó entender, como en otros muchos aspectos, que  hubo prácticas de violencia diferenciadas contra las mujeres. Pese a ello, como señalaba Maud Joly [3], las violencias perpetradas contra las mujeres siguen siendo un tema marginal y marginalizado. Y es que la especificidad de las violencias sexuadas cuenta con el problema de la fragmentación de las fuentes y los silencios. No es fácil, y eso es común a la historia de las mujeres, escribir cuando contamos con pocas huellas documentales de esas violencias diferenciadas. Reformular preguntas a la documentación.

Aunque han existido muchos tipos de violencia específica contra las mujeres, infligir una violencia sexual extrema sobre ellas, suponía que la batalla se perpetraba en el cuerpo de las mujeres, que eran el botín de una guerra y postguerra decidida, financiada y ejecutada por hombres. La violación ha acompañado a las guerras y las dictaduras en prácticamente todas las épocas históricas conocidas, ha sido utilizada como un arma con la que se amenaza para extender el terror entre la población. Se ha usado frecuentemente como guerra psicológica con el fin de humillar al opositor y enemigo y minar su moral [4].

Las violencias específicas contra las mujeres durante la Guerra Civil y el primer franquismo (hasta la década de 1950) se llevaron a cabo para castigar a las mujeres por realizar actos que transgredían el modelo femenino tradicional, se pretendía redibujar este modelo que, en opinión de los represores, la II República había desdibujado [5]. En realidad, no fue solo la II República, el feminismo en España llevaba cien años evolucionando y creciendo, especialmente en los núcleos urbanos. Es el caso de la genealogía del feminismo anarquista (explicar brevemente que se inicia claramente desde la IªInternacional).

Los sublevados cortaron de tajo esta genealogía feminista conforme iban ocupando  el territorio, los tribunales militares  consideraron delitos: empuñar una bandera, participar en una manifestación, expresar en público ideas políticas o vestirse de milicianas. En una palabra, era delito que hubieran salido a la calle (tirarse a la calle dirán los jueces en las sentencias), abandonando el espacio doméstico y privado que les era propio y haciéndose visibles en el espacio público (Sánchez, 2012: 108). De todas ellas, las milicianas, las «mujeres en armas» (muy pocas porque fueron rápidamente excluidas y situadas en su espacio: la retaguardia), fueron condenadas a muerte por considerarlas irrecuperables. La violencia era monopolio masculino, admitir mujeres en el ejército era inconcebible para el pensamiento falangista, después franquista. Las mujeres que transgredían esa frontera confirmaban que iban contra su propia naturaleza, por tanto, eran algo más que malas mujeres, eran no-mujeres situadas del lado de la animalidad: fieras, hienas, rabiosas, perversas, en definitiva, monstruosas por ir contra natura.

A través de las sentencias y los informes de conducta se fue configurando otro  instrumento represivo: un lenguaje, connotativo y eufemístico, que creaba y nombraba las realidades del nuevo régimen, imponiendo su uso a la población y obligando a vivir a las vencidas en una realidad hostil y deshumanizada: rojas, individuas, sujetas, mujeres de dudosa moral… Los vencedores utilizaban con las mujeres un lenguaje más despectivo que con los hombres. La expresión «mujeres de dudosa moral»  era un juicio moral, que se convertía en juicio penal, con su correspondiente castigo público y ejemplarizante. En la roja, la transgresión moral (el amancebamiento, el atentado contra la Iglesia católica, etc.) se unía a la político-social, agravando el delito supuestamente cometido. La mujer revolucionaria era brutalizada y, por tanto, tras la victoria franquista, podía y debía ser represaliada con total impunidad (González, 2012: 120-121).

3- Los cuerpos femeninos como auténticos campos de batalla

El franquismo tuvo una vertiente de género, por ello, igual que durante la guerra,  hubo prácticas específicas de violencia contra las mujeres que introdujeron elementos simbólicos-sexuales ausentes en las violencias ejercidas contra los hombres. Para el franquismo no solo había numerosas mujeres opuestas a su propósito de «salvar España», ocurría también que, con su actitud y su mensaje emancipatorio, ponían en entredicho el orden social y político y, lo que quizá era más grave, el sistema de dominación patriarcal. Demasiado atrevimiento para que, en medio de una «cruzada» que pretendía hacer limpieza, no se vieran alcanzadas por una marea depuradora que, entre otras cosas, rezumaba una profunda misoginia.

Los cuerpos de las víctimas fueron castigados por haber faltado a su naturaleza, se produjo una negación simbólica de la feminidad y se buscó su redención en actos pensados para purificar los cuerpos pecaminosos de esas no-mujeres. La construcción de la figura de la enemiga se fundamentó en que estas mujeres se desviaron del rol de género, del rol natural y tradicional de esposa y madre cristiana según la mentalidad de los franquistas.

Veamos algunos aspectos a través de los cuales se desviaron las mujeres libertarias y anarquistas de dicho rol natural,  cuestionándolo, desobedeciéndolo y desmontándolo.

1) MMLL fue partidaria de la maternidad consciente que implicaba el reconocimiento de los derechos reproductivos de las mujeres junto a la disociación de la actividad sexual y la procreación (anticonceptivos). Presuponía, sin embargo, que la maternidad era una función social de las mujeres según una base biológica de carácter esencial (no fueron capaces de cuestionar ese mandato patriarcal salvo no teniendo criaturas).

2) Hablaron también de la necesidad de acabar con el modelo de familia tradicional puesto que esta servía como transmisora de la autoridad, la propiedad y la jerarquía imperantes en la sociedad burguesa. La castidad hasta el matrimonio y los tipos sociales derivados de este modelo de familia (solterona, monja, madre soltera, etc.) llevaban aparejados males como: la prostitución, el infanticidio, o la inclusa.

3) Cuando el matrimonio estaba motivado por cualquier interés diferente al amor, era considerado «prostitución a todos los niveles» o «prostitución estabilizada». La clave, de lo que Mujeres Libres entendía por prostitución, era la dependencia económica de las mujeres respecto a los hombres, aunque fueran los maridos legítimos. Cuestionaban la familia que mantenía a las mujeres en su posición de siempre: alejadas de la producción, sin derecho alguno y, por tanto, abocadas a prostituirse, ser meros objetos sexuales, en la calle o a través del matrimonio.

La prostitución era un tema colateral a la familia y al matrimonio, una «válvula de escape» para que pudiese seguir funcionando el modelo de familia burguesa, por ello era considerada «la mayor llaga sexual de la sociedad» heredada del capitalismo. Burgueses y «señoritos», explotaban a las prostitutas que en su mayoría provenían de clases populares. Desde esta posición se deslegitimaba el discurso que trataba a la prostituta como la «mujer caída» frente a la «mujer decente».

Desde el anarquismo se  pensaba que la única forma de acabar con la prostitución era encontrando la forma en que las prostitutas tuvieran otro medio de ganarse la vida para ser económicamente libres.

Mujeres Libres era claramente abolicionista, la prostitución degradaba a las mujeres y era la mayor de las esclavitudes: la que incapacitaba para todo vivir digno. Pese a ello, eran contrarias a suprimir sin más la prostitución porque eso suponía «dejar a unas mujeres en la calle, sin medio alguno de vida».[6] Para  ello organizaron los llamados «liberatorios de prostitución», de carácter voluntario, que debían desarrollar un plan de rehabilitación integral:
«1º Investigación y tratamiento médico-psiquiátricos.
2º Curación psicológica y ética para fomentar en las alumnas un sentido de responsabilidad.
3º Orientación y capacitación profesional.
4º Ayuda moral y material en cualquier momento que les sea necesaria, aún después de haberse independizado de los liberatorios».
 
En realidad, la única solución a la existencia de la prostitución era la revolución social.

Los defensores del rol tradicional de la mujer vieron con horror estos planteamientos y por eso el castigo tuvo grandes dimensiones.

Enseguida se percataron de que lo más vulnerable de aquellas mujeres eran sus cuerpos, unos cuerpos que podían degradar y deformar, quitándoles cualquier atractivo. Sus cuerpos se convirtieron, por tanto, en el lugar del castigo de sus delitos que, además, permitía humillarlas y aniquilar al grupo enemigo en su conjunto, especialmente cuando el hombre estaba ausente. Si en algún caso es claro que las violencias, las humillaciones, etc. están inscritas en el cuerpo de las víctimas, estos castigos son especialmente corpóreos o encarnados. Las mujeres sufrieron casos de trabajos domésticos forzados, amenazas, malos tratos, encarcelamientos, rapado del cabello, marcaciones y violaciones.

Rapar los cabellos de las mujeres era un acto que atravesaba siglos, pero en la Guerra Civil afectó a miles de mujeres en todo el territorio sublevado. Cuando eran detenidas se las golpeaba y se las pelaba (a veces se acompañaba con el rapado de las cejas), se las hacía ingerir aceite de ricino y eran paseadas bajo los efectos purgantes de dicho aceite por la vía pública, teniendo que entrar, incluso, en alguna misa. El espectáculo buscaba la humillación pública y el escarnio de las mujeres castigadas ante los vecinos/as y ser diferenciadas del resto de la población (González, 2012: 27). El rapado proclamaba la vergüenza del comportamiento pasado y la aceptación (forzada) del retorno a la moral, todo pasaba por la expiación y la reeducación de las mujeres.

Se produjeron también marcaciones de los cuerpos: cuerpos tatuados con mensajes en la cara y otras partes del cuerpo, insignias colgadas en una cresta de pelo que se les dejaba en la parte alta de la cabeza, etc. Era una manera de implantar el terror en la comunidad.

Las violaciones.

La degradación de los cuerpos femeninos se entendía como una deshumanización y una anomia (aislamiento de la persona) asociada a las prácticas de guerra (González, 2012: 189). Pese a que lo contempló mucha gente, no se ha hablado apenas de ello. La amnesia histórica funcionó perfectamente y desde el principio.

Pero la represión no se producían solo en vida sino también durante y después de la muerte. El trabajo de Laura Muñoz-Encinar[7], con la exhumación y el análisis de fosas comunes y la compilación de testimonios orales, entre otros métodos, ha logrado evidenciar que la represión específica contra las mujeres por su condición de género no se daba únicamente en vida. 

La arqueóloga, que ha estudiado la represión irregular (personas asesinadas en aplicación del bando de guerra entre 1936 y 1948) en distintas zonas de Extremadura, escenario de su investigación, ha certificado que en las distintas fosas comunes analizadas «existía un patrón diferencial muy claro» entre hombres y mujeres en los procesos de ejecución y enterramiento: «En las fosas hemos encontrado un patrón distinto sobre cómo acaban los hombres y las mujeres dentro de un mismo depósito. Generalmente, las mujeres fueron las últimas en ser introducidas dentro de las fosas y se solían depositar en la misma área».

Durante el estudio de las fosas se advirtieron también determinadas ‘particularidades’ sobre «la violencia específica ejercida sobre el cuerpo de las mujeres, basada en el fin purificador del franquismo y la política de deshumanizar a las mujeres antifascistas», y no solo relativas a la violencia sexual. Muñoz-Encinar descubrió que «varias mujeres fueron enterradas desnudas entre dos varones, con un alto componente simbólico».

«En Fregenal de la Sierra documentamos los cuerpos de dos hombres y una mujer enterrados superpuestos, en la posición supina. La mujer fue ubicada entre los cadáveres de los hombres con la cabeza orientada al oeste; los hombres, orientados al este», ha expuesto en su investigación, que centra también la atención en casos similares, como el de Antonia Regalado. Tenía 22 años cuando fue ejecutada, dice la arqueóloga, que recogió el testimonio de un vecino de la zona, José Vázquez López, para señalar que la deshumanización por parte de los fascistas «continuó en la tumba».

Vázquez se sirvió de los detalles proporcionados por el sepulturero –según Muñoz-Espinar ya había contado anteriormente «lo que habían hecho con el cuerpo, cómo lo habían colocado una vez ya ejecutada»– para explicar cómo tuvo lugar la ejecución de Regalado y su entierro»: La hicieron correr por el cementerio y abusaron de ella. Luego la mataron. Puso a un hombre debajo de ella, luego puso (el cuerpo de) mi tía encima y (el cuerpo de) otro hombre penetrándola encima; uno abajo y otro arriba […] El sepulturero enterró su cuerpo en esta posición y dijo: «La hemos enterrado como una puta».
La investigadora rescató también de esta zona el recuerdo del fatal desenlace que sufrió Matilde Morillo, profesora y activista en defensa de la República que fue «torturada, violada y ejecutada», y cuyo cuerpo «permanece aún desaparecido». Fue su hija Aurora quien relató a Muñoz-Encinar que, al regresar a Fregenal de la Sierra «en un tren de vagones de ganado», su madre fue identificada y violada, y añadió: «También se dice que fue llevada al cementerio y la orgía continuó en la sala de autopsias […] Los asesinos regresaron al pueblo en una camioneta al amanecer. Llevaban el abrigo de mi madre al final de un rifle como si fuera una bandera, como un trofeo».

4- Conclusiones

Las mujeres durante la Guerra Civil, y posterior franquismo, fueron sometidas a rituales de humillación. Se pretendía la ofensa visual de las víctimas, privándolas de un   símbolo de belleza y cuidado personal, y marcándolas emocionalmente a ellas y, por extensión, a sus familias. Con la violencia sexual se evidenciaba que los vencedores podían y debían enseñorearse del cuerpo de las mujeres «desafectas» al nuevo régimen. Era una demostración del poder del macho vencedor. Formaba parte del desposeimiento de los hombres vencidos, de su humillación permanente y de su progresiva despersonalización.

Se añadía la insidia sobre la inmoralidad de aquellas mujeres a las que se forzaba a la introspección y al silencio para sí y para sus hijos e hijas. Ellas eran la imagen de una desoladora tristeza y de la desmoralización del bando vencido.

Las rojas eran el eje central para la desprogramación política de la nación. Tenían que callar, olvidar su identidad política anterior, someterse a las arbitrariedades del nuevo régimen y trabajar en lo que fuera y como fuera, lo que las llevaba a la despolitización completa. Estas mujeres estaban vencidas definitivamente. Servían como primer escalón para la desmemoria, llevando a sus hogares al silencio, la pérdida de identidad y la vergüenza (González, 2012: 51).

El caso de Lucía Sánchez Saornil. Era una de las mujeres más militantes y la más implicada en la lucha sindical, feminista, propagandística y revolucionaria. Salió al exilio en 1939, en su caso protegida por su pertenencia a SIA. Sin embargo, decidió regresar con su compañera Mery, en 1942, a Madrid trasladándose después a Valencia. Abandonó el activismo y poca gente conoció su paradero, tuvo que callar y olvidar su identidad política anterior.

No olvidemos, por otro lado, los sufrimientos de las mujeres que salieron al exilio. Este  supuso para ellas abandonar todo lo que había sido su vida hasta ese momento y sufrir la condición de refugiadas en un momento en que el auge del fascismo y los sones de guerra en Europa lo complicaban más de lo habitual. De hecho, sufrieron la huida hacia Francia,  los campos franceses y el intento de rehacer la vida sin documentos.

Las mujeres, muchas veces solas, arrastrando de sus hijos e hijas y de sus mayores, se convirtieron en el único bastión de los suyos. Aprendieron a vivir en campos de concentración y refugios, soportando toda clase de privaciones (alimenticias, higiénicas, sanitarias), con un único aliado: su infinita capacidad de resistencia.[8]

Por último:

Sorprende, sin embargo, que haya habido momentos muy posteriores a la Guerra Civil y el primer franquismo en que se volvió a rapar a mujeres para castigar su heterodoxia, una fue con ocasión de las huelgas mineras en Asturias de 1962. El 2 de septiembre de 1963, Ana Sirgo y Constantina Pérez fueron detenidas mientras intentaban movilizar a un grupo de mujeres para bloquear el acceso al Pozo Fondón. En los calabozos de la policía en Sama, ante las protestas de las detenidas, los funcionarios, «respondieron golpeando a las detenidas, a las que acabaron rapándoles el pelo»[9]

Mar Cambrollé, activista trans, afirmó también recientemente que en aplicación de la Ley de peligrosidad social, abolida en 1979, en Andalucía «a las mujeres transexuales las rapaban, las despojaban de sus ropas femeninas y sufrían todo tipo de vejaciones»[10].

Un arma de humillación y violencia contra las mujeres cuyas dimensiones están todavía por descubrir. 

Laura Vicente,
texto de mi intervención en Ruesta, 3 de Julio de 2021.

[1] Este planteamiento lo desarrolla François Jullien (2006/2015): Conferencia sobre la eficacia. Madrid, Katz. Es la base del pensamiento chino en contraste con el pensamiento griego que es la base de nuestro pensamiento occidental.
[2] Ràncière, 2011, p. 141.
[3] Joly, Maud (2008): “Las violencias sexuadas de la guerra civil española: paradigma para una lectura cultural del conflicto”, Historia Social, nº 61,  p. 93.
[4] González Duro, Enrique (2012): Las rapadas. El franquismo contra la mujer. Siglo XXI, Madrid, p. 45.
[5] Sánchez, Pura  (2012): “Individuas de dudosa moral”. En Osborne, Raquel (ed.) (2012): Mujeres bajo sospecha. (Memoria y sexualidad 1930-1980). Madrid, Fundamentos, p. 108.
[6] “Liberatorios de prostitución”, Mujeres Libres, nº 5, día 65 de la Revolución, septiembre 1936.
[7]  Laura Muñoz-Encinar, “Descubriendo la represión de género: un análisis de la violencia sufrida por las mujeres durante la guerra civil y la dictadura de Franco en el suroeste de España”.
https://www.lasexta.com/noticias/nacional/castigadas-mas-alla-muerte-investigacion-destapa-vejaciones-postmortem-franquismo-mujeres_202008125f331a8cffbf6a00012aaa5c.html?so=so%3Asour-telegram
[8] Rodrigo, Mujer y exilio, p. 16.
[9] Claudia Cabrero Blanco “Las mujeres y las huelgas de 1962”. Asturias social, enero de 2010. Fundación Juan Muñiz Zapico. http://www.fundacionjuanmunizzapico.org/huelgas1962/huelgas1962_prensa_2003-2011.htm?IdNoticia=as_201001 (Consultado 09-02-2019).
[10] El Salto, Febrero 2019, nº 22, “Las personas trans somos el verbo de la disidencia”.

fuente: ACRACIA