ANARQUISMO EN LA HISTORIA (y en la actualidad): CULTURA, EDUCACIÓN Y EMANCIPACIÓN SOCIAL

Capi Vidal

A doscientos años del nacimiento de Bakunin

El 30 de mayo de 1814 nacía Mijaíl Bakunin. Doscientos años después, queremos recordar al hombre cuya vida y obra consiguieron despertar en nosotros/as y en tantos/as otros/as la idea libertaria por la que hoy luchamos. Hemos decidido hacerlo seleccionando dos pequeños extractos de sus dos obras más importantes, Dios y el Estado (1871) y Estatismo y anarquía (1873). El primero de ellos gira en torno a la noción de libertad, el segundo no puede ser más actual en el momento “entre reyes” que acabamos de vivir. Recomendamos encarecidamente la lectura de estos clásicos (fáciles de encontrar en internet para descarga gratuita) no sólo por su valor histórico sino por su vigencia y actualidad casi dos siglos después. LEER MÁS

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CUADERNOS DE FORMACIÓN LIBERTARIA 3: «Federalismo», Errico Malatesta y Capi Vidal

Anarquía y federalismo

Errico Malatesta

En los años pasados, en los tiempos de la Internacional, se quería adoptar a menudo la palabra “federalismo” como sinónimo de anarquía; y la fracción anárquica de la gran Asociación (que los adversarios, embebidos de espíritu autoritario, que suelen rebajar las más vastas cuestiones de ideas a mezquinas cuestiones personales, llamaban la “Internacional bakuninista”) era llamada por los amigos indiferentemente “Internacional anarquista” o “Internacional federalista”. Era la época en que la “unidad” estaba de moda en Europa; y no solo entre los burgueses.

Los representantes más escuchados de la idea socialista autoritaria predicaban la centralización en todo, y tronaban contra la idea federalista, que calificaban de reaccionaria. Y en el sentido mismo de la Internacional, el Consejo general, compuesto por Marx, Engels y compañeros socialistas democráticos, intentaban imponer su autoridad a los trabajadores de todos los países, centralizando en sus manos la dirección suprema de toda la vida de la Asociación, y preten­día reducir a la obediencia, o aplastar, a las Federaciones rebeldes, las cuales no querían reconocerles ninguna atribución legislativa y proclamaban que la Internacional debía ser una confederación de individuos, de grupos y federaciones autónomas, ligadas entre sí por el pacto de solidaridad en la lucha contra el capitalismo.

En aquella época, pues, la palabra “federalismo”, si no era absolutamente fuente de equívocos, representaba bastante bien, aunque no fuese más que por el sentido que le daba la oposición de los autoritarios, la idea de libre asociación entre individuos libres, que es el fondo del concepto anárquico. 

Pero ahora las cosas han cambiado desde hace tiempo. Los socialistas autoritarios, antes ferozmente unitarios y centralizadores, impulsados por la crítica anarquista, se declaran de buena gana federalistas, como comienzan a decirse federalistas la mayoría de los republicanos. Y por eso hace falta abrir bien los ojos y no dejarse engañar por una palabra. 

Lógicamente el federalismo, llevado a sus últimas consecuencias, no solo aplicado a los diversos lugares que los hombres habitan, sino también a las diversas funciones que realizan en la sociedad, llevado hasta lo común, hasta la asociación para un objetivo cualquiera, hasta el individuo, significa lo mismo que la anarquía: unidades libres y soberanas que se federan en beneficio común.

Pero no es este el sentido en que entienden el federalismo los no anarquistas.

De los republicanos propiamente dichos, es decir de los republicanos burgueses no es el caso de ocuparse ahora. Ellos, sean unitarios o federalistas, quieren conservar la propiedad individual y la división de la sociedad en clases; y por eso, como quiera que esté organizada su república, la libertad y la autonomía serían siempre una mentira para el mayor número: el pobre es siempre dependiente, esclavo del rico. El federalismo burgués significaría simplemente mayor independencia, mayor arbitrio para los amos de las diversas regiones, pero no menor fuerza para oprimir a los trabajadores, pues las tropas federales estarían siempre listas para acudir a poner freno a los trabajadores y defender a los amos.

Hablamos del federalismo en su forma política, cualquiera que sean las instituciones económicas.

Para los no anarquistas, el federalismo se reduce a una descentralización administrativa regional y nacional más o menos vasta, salvada siempre la autoridad suprema de la federación. Pertenecer a la Federación es obligatorio; y es obligatorio obedecer a las leyes federales; las cuales deberían regular los asuntos “comunes” a los diversos confederados. 

Quien establece luego cuáles son los asuntos que deben dejarse a la autonomía de las diversas localidades, y cuáles los comunes a todos que deben ser objeto de leyes federales, es aun la Federación, es decir es el gobierno central mismo quien lo decide. ¡Un gobierno que pretende limitar la propia autoridad!… Se comprende ya que la limitará lo menos posible y que tenderá comúnmente a sobrepasar los límites que en un principio —cuando era débil— tuvo que imponerse. 

Por lo demás, este más o menos de autoridad se refiere a los diversos gobiernos comunales, regionales y centrales en las relaciones que tienen entre sí. El individuo, el hombre, permanece siempre materia gobernable y explotable a discreción, con el derecho a decir por quién le agradaría ser gobernado, pero con el deber de obedecer a cualquiera que sea el parlamento que salga del alambique electoral. 

En este sentido, que es el sentido en que existe en algunos países, en el cual lo desean los más avanzados entre los republicanos y los socialistas democráticos, el federalismo es un gobierno que, como todos los demás, está fundado en la minimización de la libertad del individuo, y tiende a volverse cada vez más opresivo, y no halla límite a sus pretensiones autoritarias más que en la resistencia de los gobernados. Somos, por consiguiente, adversarios de este federalismo como de toda otra forma de gobierno. 

Aceptaremos en cambio la calificación de federalistas cuando se entienda que toda localidad, toda corporación, toda asociación, todo individuo es libre de federarse con quien más le agrade o de no federarse de modo alguno, que cada cual es libre de salir cuando le plazca de la federación en que ha entrado, que la federación representa una asociación de fuerzas para el mayor beneficio de los asociados y que no tiene, como conjunto, nada que imponer a los federados aislados, y que cada grupo como cada individuo no debe aceptar ninguna resolución colectiva más que cuando le conviene y le agrada. Pero en este sentido el federalismo no es ya una forma de gobierno: es solo otra palabra para decir anarquía. 

Y esto vale tanto para las federaciones de la sociedad futura como para las federaciones entre los compañeros anarquistas para la propaganda y para la lucha.

Publicado en La Antorcha de Buenos Aires, número. 277, 9 de septiembre de 1928. http://rebeldealegre.blogspot.com.es/

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El principio federal, base organizativa del anarquismo

Capi Vidal

Como alternativa a la organización jerarquizada, uniformadora y clasista de los Estados-nación, el anarquismo propuso desde sus orígenes el principio federal, basado en la libre unión de regiones, que respondieran a las necesidades y deseos de las personas, caracterizadas por la diversidad y el derecho al disenso.

Ya los pensadores clásicos, Proudhon, Bakunin y Kropotkin, propusieron un moderno programa federalista, que puede considerarse todavía hoy como el corazón de la teoría anarquista. También, y a pesar de los que digan lo contrario acusando al anarquismo de poco menos que ser una idea atrasada, se trata de propuestas que ya en su momento supusieron un adelanto a lo que tiempo después sería el intento de unificar Europa. En el siglo XIX, parecía imperar la idea nacionalista, con la terrible consecuencia después en el siglo XX (fascismo, totalitarismo, conflictos mundiales, genocidios…), pero pensadores lúcidos como los anarquistas tuvieron una alternativa federalista. Desgraciadamente, recibieron el desprecio, tanto a izquierda como a derecha, empecinados en el centralismo, el autoritarismo y el nacionalismo.

Este movimiento anarquista, desarrollado a finales del siglo XIX y comienzos del XX, se adelantó en décadas a visiones para planificaciones más recientes. Su cometido principal era avisar de que era necesaria una perspectiva regional y federal para solucionar los problemas de Europa, algo que tal vez hubiera impedido el desarrollo de los Estados nacionales y sus terribles enfrentamientos durante el siglo XX. Hoy, como alternativa a la mezquina Unión Europea en la que impera las decisiones de las naciones más fuertes, subordinada además a los mercados del capital, estaría una Europa de las Regiones en las que, como deseaba Bakunin, pudiera sustituirse la autoridad estatal por la libre federación de individuos y comunidades. Las ideas anarquistas continúan pivotando sobre ese principio federal, ya que se considera que los Estados-nación, con sus gobiernos, su clasismo y sus burocracias, son un obstáculo para esa posible unión de regiones en las que la transformación social haya sido posible.

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CUADERNOS DE FORMACIÓN LIBERTARIA 2: «ANARQUÍA COMO AUTODETERMINACIÓN. Introducción al federalismo político-económico de Proudhon»

Emanuele Treglia

“Todo lo que he escrito a lo largo de casi 25 años

puede resumirse en estas  tres sencillas palabras:

Federación Agrícola Industrial”

P.J. Proudhon.

Proudhon, en las páginas de su célebre ¿Qué es la propiedad?, publicada en 1840, ha sido el primero en definirse explícitamente “anarquista”, y el primero en conceder al concepto de “anarquía” una connotación positiva. De hecho, anteriormente, estos términos eran utilizados exclusivamente como conceptos negativos, identificando la ausencia de principio de gobierno y de jerarquía (del griego anarjos) con el caos: Proudhon, al contrario, como veremos en las próximas páginas, busca demostrar que la libertad puede ser “madre del orden”. Antes que él otros pensadores expusieron ideas y valores que hoy encuadraríamos en el ámbito libertario, con De la Boétie y Godwin en cabeza: ninguno de ellos, sin embargo, se definió como anarquista. Ha sido Proudhon quien ha dado inicio al anarquismo consciente de sí mismo, forjando, con sus teorías tendentes a la autogestión y al rechazo del Estado, las bases de la filosofía y del movimiento libertario. Este papel suyo de pionero le ha estado plenamente reconocido por dos de los personajes de mayor relieve en la historia del anarquismo: Bakunin y Kropotkin. De hecho el primero ha afirmado que “Proudhon es el maestro de todos nosotros”, mientras que el segundo, imputado en un proceso judicial que se celebraba en Lyon, declaraba: “Muchos aquí me reprochan ser el padre de la anarquía. ¡Demasiado honor! El padre de la anarquía es el gran Proudhon”. También Max Nettlau, el Herodoto de la anarquía, ha escrito que con él nace “el socialismo integral, es decir, el que persigue una liberación total y completa”¹.

En las páginas que siguen analizaremos en particular la pars construens del pensamiento proudhoniano, o sea, sus teorizaciones encaminadas a la posible organización en sentido anárquico de la esfera social, económica y política: dicho en otras palabras, examinaremos sus ideas de autogestión obrera y de federalismo. Para comprenderlas en plenitud es preciso dedicar antes un poco de atención a la fundamental pars destruens sobre cuya base vienen edificadas después tales teorías: una pars destruens caracterizada por la acerada crítica a la propiedad privada de los medios de producción y al Estado.

1 – Los dos pilares de la opresión: la propiedad y el Estado²

“Si tuviera que contestar a la siguiente pregunta: ¿Qué es la esclavitud?, y respondiese en pocas palabras: es el asesinato, mi pensamiento sería comprendido de inmediato. No necesitaría, ciertamente, grandes razonamientos para demostrar que la facultad de quitar al hombre el pensamiento, la voluntad, la personalidad, es un derecho de vida y muerte, y que hacer esclavo a un hombre es asesinarlo. ¿Por qué razón, sin embargo, no puedo contestar a la pregunta: ¿Qué es la propiedad?, diciendo concretamente: es el robo, sin tener la certeza de no ser comprendido, aun cuando esta segunda respuesta no sea más que una simple transformación de la primera? Me decido a discutir el principio mismo de nuestro gobierno y de nuestras instituciones, la propiedad”³.

Este fragmento, con el que comienza ¿Qué es la propiedad?, es seguramente el más conocido de toda la obra proudhoniana, ya que contiene la célebre expresión según la cual la propiedad es un robo. Esta afirmación suscitó gran estupor, pero es preciso subrayar que resulta menos radical de lo que parece a primera vista. Lo que Proudhon quiere abolir, de hecho, no es la propiedad entendida en sentido absoluto, sino la propiedad privada de los medios de producción; la propiedad que concierne al fruto real del propio trabajo, por el contrario, es considerada por el pensador francés como inviolable. “El derecho al producto es exclusivo, ius in re; el derecho al instrumento, al medio, es común, ius ad rem”⁴. Por otro lado, resulta determinante la distinción que hace entre propiedad y posesión: Proudhon no critica la simple utilización por parte de una persona de un determinado bien (posesión), sino el hecho económico a través del que la propiedad se convierte en creadora de intereses y un capital fuente de toda forma de fácil ganancia⁵. “El provecho, el alquiler, el interés, en una palabra, la ganancia fácil, son formas de extorsión, de robo, de plusvalía, que Proudhon define y reagrupa en la expresión —intraducible en lengua española— de droit d’aubaine”⁶: se trata, en otras palabras, del derecho de recabar un fruto del trabajo ajeno, lo que equivale para el anarquista francés a una forma de extorsión.

El autor profundiza aún más en su análisis, hasta elaborar la teoría de la plusvalía, tradicionalmente atribuida a Marx. Parte de la consideración de que la actividad productiva no es una actividad individual, y que la cooperación entre las diversas tareas se traduce en algo más que la suma de los trabajos singulares. “La unión de los esfuerzos individuales en una organización coherente y convergente genera un producto que en esencia supera la simple acumulación numérica de las horas de trabajo realizadas”⁷. La fuerza colectiva, en efecto, genera un sobrevalor, y con la expropiación de ese sobrevalor el capitalista obtiene su ganancia: una ganancia que consiste en un verdadero y auténtico robo, ya que, mientras que el obrero recibe un salario que alcanza para sus necesidades de consumo cotidiano y no tiene en modo alguno seguridad sobre su empleo, “la clase capitalista acumula los beneficios del trabajo colectivo y encuentra en ello la garantía de su poder y de su independencia”⁸. La propiedad así entendida aparece como un verdadero y auténtico despotismo, como el derecho de usar y de abusar de un bien: la posesión en común de los medios de producción, en cambio, es considerada legítima por presentarse como un uso “socialmente responsable, (…) con objeto de obtener un fruto que corresponde al trabajo individualmente aportado”⁹.

Por otra parte, el anarquista francés demuestra en su obra citada la inconsistencia de todas las justificaciones tradicionales de la existencia de la propiedad privada de los medios de producción, es decir, las teorías con las que encuentra su fundamento en el derecho natural, en la ocupación o en el trabajo¹⁰. Su conclusión, por tanto, es que “la propiedad no existe por sí misma”, porque no tiene un fundamento racional: puede producirse, al contrario, solo con la fuerza o el fraude¹¹, lo que determina su carácter intrínsecamente opresivo. Dado que se realiza gracias a la usurpación y a la explotación, que “por medio del rédito recoge sin trabajar”, que es “refractaria a la sociedad”, y que “su regla es el capricho”, la propiedad no puede ser considerada más que como una verdadera y auténtica “religión de la fuerza”¹². Por ello, jamás puede ser considerada legítima: por eso debe ser abolida, dejando en común los medios de producción y realizando, de esa manera, la igualdad de las condiciones de base. Todos poseerían los mismos medios y, en base a ellos, cada uno puede escoger el fin a perseguir (el modo en que concretamente se puede realizar este objetivo lo veremos en el siguiente apartado).

La propiedad se presenta, a los ojos de Proudhon, como uno de los pilares sobre los que se funda el carácter opresivo de la organización socio-política, y es natural, por eso, que ataque también al segundo: el Estado. Tal crítica, ya esbozada en la parte final de ¿Qué es la propiedad?, la profundizará en particular ocho años después en Les Confessions d’un Révolutionnaire. En esta obra escribe: “La explotación del hombre por el hombre es un robo. ¡Bien! El gobierno del hombre por el hombre es la esclavitud”¹³. En esta cita aparece ya claro cómo existe, para el autor, una profunda analogía entre la institución de la propiedad y la del gobierno. El Estado corresponde en el ámbito político a lo que es la propiedad en el ámbito económico: una expropiación de la fuerza colectiva, obtenida gracias a una autoridad que viene impuesta desde arriba a todo el cuerpo social. El poder se presenta como un droit d’aubaine, como un derecho de usar y abusar. Así como existe una plusvalía económica que es robada por el capitalista, existe también una plusvalía política de la que se apropia la máquina estatal en detrimento de los ciudadanos. “El Estado no produce y, por tanto, no genera por sí mismo la fuerza colectiva: la fuerza de que dispone es una fuerza tomada en préstamo, obtenida de la creatividad común, construye su propio poder sólo a través del acaparamiento, el robo de la fuerza colectiva y de las posibilidades que espontáneamente se producen en la sociedad”¹⁴. Se puede afirmar también que el Estado es la suma de la enajenación de la fuerza colectiva realizada a todos los niveles.

El gobierno no sólo es culpable de tal expropiación de la plusvalía colectiva, sino que para ejecutarla se dota necesariamente de un carácter represivo que es puesto en evidencia en un célebre pasaje de Idée générale de la Révolution au XIX siècle:

«Ser gobernado significa ser observado, inspeccionado, espiado, dirigido, legislado, regulado, inscrito, adoctrinado, sermoneado, controlado, medido, sopesado, censurado e instruido por los hombres que no tienen el derecho, los conocimientos ni la virtud necesarios para ello. Ser gobernado significa con motivo de cada operación, transacción o movimiento, ser anotado, registrado, controlado, gravado, sellado, medido, evaluado, sopesado, patentado, autorizado, licenciado, aprobado, aumentado, obstaculizado, reformado, reprendido y detenido. Significa, con el pretexto del interés general, ser abrumado, disciplinado, puesto en rescate, explotado, monopolizado, extorsionado, oprimido, falseado y desvalijado, para ser luego, al menor movimiento de resistencia, a la menor palabra de protesta, reprimido, multado, objeto de abusos, hostigado, seguido, intimidado a voces, golpeado, desarmado, estrangulado, encarcelado, fusilado, juzgado, condenado, deportado (…) ¡Esto es el gobierno, esta es la justicia y esta su moralidad!”¹⁵.

Para Proudhon el Estado resulta ser profundamente dañino, no solo porque impone coactivamente su voluntad a todo el cuerpo social, sino tambiénporque enjaula la espontaneidad y la vivacidad que nacen en el interior de los individuos, y que encuentran después completa realización en la sociedad: el poder, preocupado exclusivamente por la propia conservación y el propio refuerzo, sofoca el dinamismo. El Estado es siempre, por su propia naturaleza, y como dice su nombre expresado en participio pasivo, una entidad conservadora; la sociedad, por el contrario, es el lugar de la innovación y del progreso puesto que es dinámica, creativa y en continuo movimiento. Por tanto, la clave del problema consiste, como veremos, en liberar a la sociedad del control y del expolio a que es sometida por la institución estatal. Llegados a este punto, podemos afirmar que la filosofía proudhoniana sostiene con firme convicción una visión pluralista de la sociedad¹⁶: por eso “la estructura autoritaria”, tendiendo naturalmente a la uniformidad, “parece al teórico socialista inadecuada para mantener la infinita gama de relaciones con que las diferentes partes se entrelazan en el conjunto social, e impotente para expresar la pluralidad y la reciprocidad espontánea de los elementos”¹⁷.

Proudhon, aun admitiendo que existen diferencias cualitativas entre sus varias formas, sostiene que el gobierno del hombre por el hombre, por eso mismo, es intrínsecamente negativo y, por tanto, estando así las cosas, cualquier revolución tendente a apoderarse de las riendas del mando político no hace más que reproducir, con diferentes intérpretes, el mismo guión trágico y alienante. “El gobierno”, de hecho, “no puede ser nunca revolucionario, y esto por la simple razón de que es gobierno”¹⁸. El verdadero objetivo, lógicamente, no debe ser acceder al poder para hacerlo más “justo”, sino eliminarlo definitivamente. “Ni monarquía, ni aristocracia, ni siquiera democracia, en cuanto que esta última implicaría un gobierno, que actúa en nombre del pueblo y sustituye al pueblo. Ninguna autoridad, ningún gobierno, ni siquiera popular: en esto reside la revolución”¹⁹.

La única organización social compatible con una verdadera e integral liberación del hombre es, por tanto, la anarquía.

“¿Qué forma de gobierno es preferible? —¿Y aún lo preguntáis?, contestará inmediatamente cualquiera de mis jóvenes lectores, ¿no sois republicano? —Soy republicano, en efecto, pero esta palabra no especifica nada. Res publica es la cosa pública, por lo que, quien ame la cosa pública, bajo cualquier forma de gobierno, puede llamarse republicano. Los reyes son también republicanos. —¿Sois entonces demócrata? —No. ¿Acaso apoyáis la monarquía? —No, desde luego. —¿Constitucional, tal vez? —Dios me libre. —¿Aristócrata? —En absoluto. —Queréis un gobierno mixto? —Menos todavía. —¿Qué sois entonces? Soy anarquista. —Ahora comprendo; os estáis mofando de la autoridad. —En modo alguno: acabáis de oír mi profesión de fe seria y detenidamente pensada; aunque amigo del orden, soy anarquista en toda la extensión de la palabra”²⁰.

Con estas célebres líneas por primera vez en la historia alguien se declaró anarquista, dando al término una connotación positiva. Andreatta, en este caso, ha puesto en evidencia acertadamente cómo el autor de esta forma cambió radicalmente el sentido tradicional de la palabra “anarquía”, hasta entonces identificada con el caos absoluto: Proudhon, de hecho, plantea una total revisión del concepto, dado que “lo reduce a significar algo totalmente diferente a lo establecido por la opinión general. Vale decir su perfecto opuesto: no la anomia, no la forma irregular de la violencia inherente al arbitrio absoluto (…) sino la forma política orientada al mantenimiento de todas las libertades”²¹.

Llegados a este punto, la objeción clásica es que el poder político es necesario para alcanzar el orden: sin ello muchos piensan que la sociedad caería presa de un caos total. Nada más falso: para Proudhon y para cualquier anarquista “es en una dirección totalmente contraria donde se debe buscar la solución al problema social, es decir, en una dirección que tienda a restituir a la sociedad productora la totalidad de sus iniciativas. En vez de organizar el gobierno, es preciso organizar la sociedad sobre la base de relaciones que hagan imposible el robo político”²². El cuerpo social liberado de la presión del Estado y del modo de producción capitalista, presenta una impresionante capacidad de autoorganización. Esta espontaneidad social es lo que la anarquía libera al suprimir las alienaciones políticas e intelectuales del pasado”²³. Con la anarquía, basada en el principio de igualdad y, más en general, en el de justicia, se obtiene, según Proudhon, el extraordinario resultado por el que “la libertad no es la hija del orden sino la madre del orden”²⁴. “Así como el hombre busca la justicia en la igualdad, la sociedad aspira al orden en la anarquía”²⁵. Se puede seguir así hasta afirmar con Reclus que, en realidad, “la anarquía es la más alta expresión del orden”, puesto que con ella se establece un orden voluntario, no el orden coaccionante impuesto por los policías. No se trata de un orden impuesto con el terror, ni dirigido por las estructuras burocráticas defendidas por la policía, se trata de un orden que se desarrolla espontáneamente con nuestra certeza de ser animales sociales, capaces de dar forma autónomamente a nuestro propio destino. Rechazamos los dos primeros; el tercero, como forma de orden infinitamente más humana y adaptada al hombre, tiene posibilidades de llevarse a cabo²⁶.

2 – La autogestión económica

De lo expuesto hasta ahora se deduce sobre todo que la cuestión sociopolítica clave para el autor consiste en saber no “cómo podemos ser mejor gobernados”, sino cómo “podemos ser más libres”²⁷: es preciso ver cómo se puede asegurar el libre desarrollo de las fuerzas sociales para la eliminación del robo económico cometido por el propietario, y del robo político realizado por la institución estatal. No es superfluo, en cualquier caso, subrayar que la libertad a la que aspira Proudhon, como cualquier otro anarquista, no se identifica con el absoluto arbitrio, ya que se transformaría en un nuevo despotismo, sino al contrario, debe ser continuamente relacionada con otros valores considerados fundamentales, en primer lugar la igualdad y la equidad²⁸. El filósofo francés, al diseñar un hipotético modelo de sociedad anarquista, basa sus teorías en otra importante premisa: la extrema pluralidad social. Proudhon constata que:

“la realidad socio-económica es por naturaleza plural, se puede decir que está constituida espontáneamente por un conjunto de grupos y personas que son células vivas y centros activos. Al mismo tiempo, autónomos y solidarios, componen con su entramado, su tensión y su complementariedad, el verdadero tejido social. A riesgo de descomposición o esclerosis, toda constitución económica o política debe tener en cuenta esta estructura viva y diversa. Y de tal pluralismo de facto debe deducirse una técnica pluralista de organización”²⁹.

Teniendo bien presentes estas dos premisas podemos decir que el anarquista francés plantea un tipo de organización que asegure el libre desarrollo de la pluralidad social. Esto encuentra su traducción práctica en un modelo federalista, tanto a nivel económico como político: en cualquier caso es del primero de estos desde donde hay que partir porque, como ha subrayado Bancal, “no es posible tener un federalismo político” si antes no se realiza “una reestructuración de la economía según los principios de la teoría mutualista y federativa de la propiedad y de la democracia económica mutualista”³⁰. En otras palabras, es preciso que “el derecho político se apoye en el derecho económico”³¹. Por tanto, de aquí tomaremos los ejes en nuestro análisis, para después transportarlos al nivel político.

La solución en el ámbito económico diseñada por Proudhon toma la forma de lo que él define como federación agrícola-industrial que, oponiéndose al “feudalismo financiero dominante” tiene el objetivo de “sustraer a los ciudadanos a la explotación de los capitalistas y de las corporaciones bancarias”³². Es concebida como una estructura reticular que, constituida con el progresivo asociarse de los trabajadores individualmente, deberá instaurar un verdadero y auténtico autogobierno de los productores³³. Como es fácil intuir por cuanto hemos dicho en las páginas anteriores, el supuesto en que se basa es la abolición de la propiedad privada de los medios de producción, sin la que no sería concebible ningún tipo de emancipación: al mismo tiempo, sin embargo, “no se debe quitar a los productores individuales o colectivos la posesión, es decir, la disponibilidad, de sus instrumentos de trabajo (…). No se trata de quitar a los productores el derecho que tienen sobre sus instrumentos, sino de restituirles plenamente este derecho. Será necesario socializar la posesión (…). De hecho el fin del socialismo no es instaurar un nuevo orden constrictivo, sino restituir a los productores el derecho a controlar tanto la propia actividad como las relaciones que tendrán que establecer con los consumidores y con los demás productores³⁴.

Desde esta óptica, en la que interesa encontrar a Proudhon, es una forma de transacción liberal que, a diferencia de la teoría gubernativa que tiene “por medio la fuerza” y “por fin la explotación de la humanidad”, consigue superar las divergencias entre los diferentes inte­reses, “identificando el bien particular y el bien general”, y “eliminando la desigualdad de la naturaleza y la de la educación”. Una forma de transacción, sustancialmente, en la que “cada individuo sea a la vez productor y consumidor, ciudadano y príncipe, administrador y administrado; donde su libertad aumente siempre, sin que sea necesario alienarla en todo o en parte”³⁵.

La obra en la que principalmente trata Proudhon las líneas de tal socialismo emancipador y de la economía autogestionada unidas a él es Idée génerale de la Révolution au XIX siècle. En ella se vislumbra sobre todo una lúcida distinción entre campesinos, artesanos y pequeños productores de una parte, y las grandes industrias de otra. Por lo que se refiere a los primeros, el autor subraya que ellos, una vez asegurada la posesión de la tierra y de los medios de producción en general, además de la mayor libertad posible, podrán trabajar individualmente, ya que en su caso la fuerza colectiva cuenta poco, mientras que seguramente tiene un mayor relieve el trabajo individual. Siendo de este modo totalmente dueños de su propia actividad y directamente responsables de ella, no causan ni sufren ningún tipo de explotación: el punto clave en este caso no es obligarles a realizar colectivizaciones, cosa que podría tener como efecto negativo paralizar la iniciativa individual, sino por el contrario salvaguardar el libre desarrollo de esta última, una vez asegurada la igualdad de condiciones³⁶. Lo importante es que en las relaciones y en los intercambios entre los productores individuales, así como entre ellos y el resto de la sociedad, se respeten siempre los principios de igualdad y mutualidad; pero sobre esto volveremos en breve.

Diferente es, por el contrario, el caso de los obreros industriales, y en consecuencia, Proudhon les dedica mayor atención. A tal propósito, escribe:

“Las cosas son diferentes para aquellas industrias que requieren un gran número de trabajadores, un amplio despliegue de brazos y máquinas y, por usar una expresión técnica, una gran división del trabajo, además de una alta concentración de fuerzas. (…) Aquí el productor ya no es, como en el campo, un padre de familia soberano y libre; es una colectividad. Los ferrocarriles, las minas y las manufacturas son industrias de este tipo”³⁷. Cuando “la empresa requiere la intervención de más industrias, profesiones, especialidades; cuando de esta combinación surge una obra nueva, que ningún individuo puede hacer por sí solo; y donde los hombres se acoplan entre ellos como las ruedas dentadas de un engranaje, donde el conjunto de trabajadores forma una máquina, similar al conjunto de piezas de un reloj o de una locomotora: ¡oh! Entonces las condiciones no son las mismas. ¿Quién podrá arrogarse el derecho de disfrutar de tal servidumbre? (…) El capitalista, por sí solo, ¿podría explotar una mina o asegurar el servicio de un ferrocarril? (…) En este caso, perfectamente definido, me parece que la asociación es completamente necesaria y justa, ya que de otro modo la inmoralidad, la tiranía y el robo son inevitables. La actividad a desarrollar, el producto a realizar, son propiedad común e indivisible de todos los que han participado en el proceso”³⁸.

Según este razonamiento, cualquier industria o empresa que por su naturaleza requiera el empleo combinado de un gran número de obreros, para evitar que manifieste el drama de la explotación del hombre por el hombre, del salariado por parte del propietario, debe transformarse en una compañía de trabajadores.

El carácter absolutamente libertario de tales compañías está asegurado por el hecho de que las principales decisiones inherentes a su actividad (por ejemplo, qué producir, cómo producir, cuánto producir, etc.) podrán ser tomadas solamente por las asambleas y consejos de obreros, en los que encontrarán voz en un pleno de absoluta igualdad las instancias de todos los asociados: vemos cómo con estas teorías se sientan las bases de un socialismo autogestionario y extremadamente participativo, en el que encuentra plena realización la autodeterminación de los productores. Proudhon, para completar su proyecto de democracia industrial, afirma la absoluta necesidad tanto de la posibilidad de acceso de todos a todas las funciones y a todos los niveles, como de la elección periódica de los cargos por parte de la colectividad. Para que esto pueda efectivamente realizarse, y que no se traduzca en una mera pantomima, es imprescindible superar la clásica separación entre trabajo intelectual y trabajo manual a través de una formación que dé a todos una preparación tanto teórica como técnica: se trata de lo que más tarde Bakunin definirá como “instrucción integral”, que se obtendrá mediante una socialización universal del saber³⁹.

Según este modelo, los individuos asociados estarán coaligados entre ellos por medio de relaciones horizontales, y participarán en la actividad de la industria en un plano de absoluta paridad e igualdad, tanto de derechos como de deberes. Esta paridad, que se refiere a la ausencia de cualquier jerarquía entre trabajadores, no implica la inexistencia de cargos administrativos y directivos, los cuales a menudo resultan necesarios para coordinar y armonizar las actividades individuales en el seno de un ciclo de producción complejo. Esta coordinación puede ser llevada a cabo por trabajadores que presenten aptitudes particulares, conocimientos técnicos y capacidad en un campo dado; pero en ningún caso deben ser considerados jefes o superiores respecto a los demás. Están, simplemente, desempeñando una función diferente, pero no por ello tienen derecho a privilegios particulares. Retomando una útil distinción hecha por Malatesta, se puede ser administración, pero no gobierno: “gobierno significa delegación”⁴⁰.

Como ha puesto en evidencia Ansart, en un modelo productivo organizado según estos criterios, no solo son respetados y exaltados a la vez tanto el principio de libertad como el de igualdad, sino que también el obrero cesa definitivamente de ser un asalariado para transformarse en dueño de sí mismo y de su propio trabajo: “participará de los beneficios y de las pérdidas de la empresa, tendrá la facultad deliberativa en el consejo, escogerá a los dirigentes provisionales, participando así de hecho en la actividad de su industria; por otra parte, la educación que se le impartirá deberá permitirle pasar de un trabajo a otro y colaborar en las diferentes tareas del trabajo colectivo”⁴¹. Asistimos, esencialmente, a una reapropiación de la fuerza colectiva que, arrancada de las garras de los especuladores que ejer­cían sobre ella el denominado droit d’aubaine, vuelve a las manos de sus legítimos propietarios en cuanto que son productores: los obreros y sus compañías⁴². Con este propósito, Guérin añade que, según Proudhon, en una sociedad autogestionaria se obtendrá un notable aumento de la productividad “gracias a la alegría del trabajo no alienado”⁴³.

Una organización social así diseñada se presenta compuesta por una miríada de centros de producción, tanto de trabajadores independientes como de compañías obreras, conforme con esa visión pluralista tan querida por el anarquista francés de la que hemos hablado más arriba. Tras haber visto cómo asegurar en el interior de cada empresa los principios de democracia e igualdad, pasemos ahora a analizar cómo estos núcleos productivos pueden relacionarse entre ellos de manera libertaria.

Antes de nada subrayaremos que Proudhon, criticando ásperamente cualquier forma de comunismo, considera indispensable que entre los varios centros se mantenga absoluta libertad de intercambio: negarla significaría impedir de nuevo la espontaneidad y el dinamismo social, dando vida al amorfismo. El autor, contrariamente a muchos anarquistas posteriores, está firmemente convencido de que no debe en modo alguno negarse la competencia. A este respecto, escribe: “Suprimir la competencia significa suprimir la libertad misma, preparar desde abajo la restauración del Antiguo Régimen”⁴⁴. Este tema requeriría un tratamiento más extenso y profundo, por lo que nos limitaremos a precisar que la competencia admitida por Proudhon en su modelo socialista libertario es radicalmente distinta de la que se tiene en el régimen capitalista, que él critica duramente⁴⁵. Sobre todo difiere porque, como hemos visto, cambian los supuestos de partida (socialización de los medios de producción en lugar de su apropiación privada y autogestión de los trabajadores en lugar de explotación del hombre por el hombre) y también porque en la sociedad anárquica la competencia se realizaría según un principio de “contradicción no antagónica” entre los individuos y los grupos implicados en las relaciones de intercambio⁴⁶. Este punto crucial ha sido muy bien descrito por Guérin:

“La competencia a la que aspira Proudhon no es la competencia abandonada a sí misma como en la economía capitalista, sino (…) una competencia dotada de un principio superior que la socialice. Una competencia que opere sobre la base de un cambio leal, con espíritu de solidaridad; una competencia que, salvaguardando la iniciativa individual, restituya a la colectividad las riquezas que actualmente la propiedad capitalista le sustrae”⁴⁷.

Podemos definir la teoría económica proudhoniana como la primera tentativa de diseñar un socialismo libertario de mercado.

Tanto los intercambios como cualquier otro tipo de relación entre los diferentes centros productivos serán regulados mediante contratos, que son considerados por Proudhon como una especie de transformación de las leyes en sentido libertario: mientras las leyes son impuestas desde arriba por una autoridad externa⁴⁸, en el caso del contrato la única obligación que vincula a las partes es la que surge del encuentro de sus libres voluntades. “La idea de contrato”, por tanto, “no es compatible” y está en absoluta contraposición “con la idea de gobierno (…). Lo que caracteriza al contrato, la convención conmutativa, es el hecho de que en virtud de la convención, la libertad y el bienestar del hombre aumentan, mientras que con la institución de una autoridad disminuyen necesariamente tanto una como el otro (…). Entre gobernantes y gobernados, al contrario, cualquier forma que asuma la representación, la delegación o la función de gobierno, necesariamente se produce alienación de parte de la libertad y de la riqueza del ciudadano”⁴⁹. La generalización de los contratos en la sociedad anárquica teorizada por Proudhon determina la desaparición de las leyes y de cualquier tipo de gobierno. Esto, como veremos en el siguiente párrafo, se pone de manifiesto tanto en el campo económico como en el político.

Llegados a este punto, es necesario poner en evidencia que hay un principio básico que, según el autor, debe ser el fundamento de este modelo económico basado en la socialización de los medios de producción, la autogestión obrera y los contratos libres. Un principio que tiene función reguladora total en cuanto que tiene posibilidad de conciliar la libertad con la justicia, y por tanto constituye el eje de todo el socialismo proudhoniano: el mutualismo. Éste es definido por el anarquista francés como “un sistema de equilibrio entre fuerzas libres, en el cual está cada una segura de gozar de los mismos derechos bajo la condición de llenar los mismos deberes, y de obtener las mismas ventajas a cambio de los mismos servicios; sistema, por consecuencia, esencialmente igualitario y liberal, que excluye toda excepción de fortunas, de rangos y de clases”⁵⁰. Y también: “¿Qué es en efecto la mutualidad? Una fórmula de justicia (…) en virtud de la cual los individuos de la sociedad, de cualquier rango, fortuna y condición que sean, corporaciones o individuos, familias o ciudades, industriales, labradores o funcionarios públicos, se prometen y garantizan recíprocamente servicio por servicio, crédito por crédito, prenda por prenda, valor por valor, noticia por noticia, buena fe por buena fe, verdad por verdad, libertad por libertad”⁵¹. El mutualismo, entendido así, permite armonizar las fuerzas libres individuales que operan en la sociedad económica, conciliando libertad e igualdad, competencia y solidaridad, lo que genera “el vínculo más sutil y más fuerte, el orden más perfecto y menos incómodo que pueda unir a los hombres, la mayor suma de libertad a que puedan aspirar”⁵².

La federación agro-industrial surge del entramado de relaciones reguladas por contratos libres inspirados por el principio mutualista entre los diferentes núcleos productivos, ya sean, como indica su nombre, el campesino o la gran fábrica. Proudhon no se detiene en los detalles, afirmando que las diferentes modalidades en que esto se podrá realizar en concreto serán determinadas por los directos interesados. Afirma que los trabajadores pueden confederarse sobre todo a partir de un sector productivo concreto en una determinada área geo­gráfica: a continuación pueden crearse posteriores relaciones confederales tanto entre los diversos sectores de una misma zona como entre centros productivos del mismo sector pero pertenecientes a diferentes regiones. Lo importante es que este proceso se desarrolle siempre horizontalmente, de tal manera que a cualquier nivel se asegure en todo momento la mayor libertad y la máxima posibilidad de autodeterminación⁵³. Es hipotéticamente posible que se creen órganos centralizados, pero deberán tener solo funciones de coordinación entre los diferentes centros productivos: obviamente, también deberán ser estructurados de modo que sean expresión directa de los trabajadores, y no una autoridad por encima de ellos. “Desde la base al vértice de este edificio económico deberán desarrollarse iniciativas y relaciones dialécticas de manera que no pueda ser introducida, a ningún nivel, la constricción de un poder externo”⁵⁴.

La federación agro-industrial así diseñada permite organizarse a gran escala, y sobre la sólida base del principio mutualista⁵⁵; todos los servicios públicos por obra exclusiva de los productores mismos, desmintiendo a cuantos aducen que tal objetivo solo se puede llevar a cabo gracias a una autoridad gubernativa. “La mutualización de la agricultura (…), la socialización progresiva de la industria mediante la participación y la cogestión (…), la organización cooperativa de los servicios (…), la multiplicación de las instituciones mutualistas, cre­ando el entramado de una economía contractual, la creación de ‘federaciones agro-industriales’ destinadas a formar, en oposición al Estado y a la constitución política, la sociedad económica”⁵⁶, del todo autosuficiente y autorregulada. La federación de trabajadores hace inútil al Estado, y la fábrica hace desaparecer el gobierno. La anarquía se identifica con la sociedad misma, que se autoorganiza para satisfacer sus propias necesidades autónomamente y con la máxima libertad e igualdad, sin tener que enajenar a nadie la propia fuerza colectiva.

3 – La idea federalista

Proudhon está firmemente convencido de que “del derecho económico se desprende inmediatamente el derecho público”⁵⁷. Esto significa que, en su teoría, la organización política se va a injertar directamente en la económica, retomando los mismos principios de pluralismo, libertad, contractualismo y mutualismo sobre los que, como hemos visto, esta se basa. Las dos esferas, por tanto, aparecen estrechamente complementarias y, respondiendo a los mismos criterios, se sueldan coherentemente una con otra, permitiendo la liberación integral del hombre. El pasaje es simple e inequívoco: “En la esfera política, lo que hemos llamado hasta aquí mutualismo toma el nombre de federalismo. En una simple sinonimia tenemos la revolución entera, la revolución política y la económica”⁵⁸.

El federalismo, como ha apuntado Sciacca, está implícito en la filosofía proudhoniana por ser una consecuencia directa de su concepción pluralista de la sociedad⁵⁹. Se presenta como la forma de organización socio-política que, mejor que cualquier otra, permite garantizar la autodeterminación a gran escala, la espontaneidad y la vitalidad de los individuos y de los grupos que constituyen el tejido social; en otras palabras, puede asegurar a las diferentes unidades el derecho a su particularidad y a su libertad, y al mismo tiempo implicarlas en relaciones dinámicas y no destructivas con los demás⁶⁰. La federación representaría para Proudhon la expresión “del equilibrio que se ha de mantener entre individuo y grupo, entre unidad de la sociedad global y multiplicidad de las agrupaciones particulares”⁶¹, y tendría la capacidad de transformar al ciudadano de dócil súbdito a sujeto activamente partícipe de las opciones que se plantean en cualquier aspecto de su vida.

Antes de analizar cómo se articula concretamente tal modelo de federalismo libertario, conviene precisar que Proudhon está convencido de que la humanidad procede mediante aproximaciones, y en su óptica el federalismo no representa la anarquía realizada sino solo su realización posible históricamente: es la concepción política más próxima por ser capaz de permitir a cada unidad conservar el mayor grado de independencia posible, produciendo un continuo torrente de libertad⁶². “Queremos decir que, si bien se encuentra en el camino que conduce al estado de absoluta independencia, del que encarna el espíritu, la descentralización federalista está todavía muy lejos de contener en sí la sociedad perfecta”⁶³: el anarquista francés, contrario a todo utopismo, se esfuerza con espíritu pragmático en adecuar el ideal a la realidad del presente.

La idea federalista es ampliamente tratada por el autor, sobre todo en La federación y la unidad de Italia y en El principio federativo. A propósito de esta última obra, Woodcock ha subrayado que, “desde la óptica de la evolución de las ideas anarquistas”, hay que considerarlo como el libro más importante de Proudhon, “por ser el primero que desarrolla a fondo en sentido libertario la idea de organización federal como alternativa al nacionalismo político”⁶⁴. Lo que caracteriza al modelo federativo es que se desarrolla en la máxima horizontalidad, impidiendo la constitución de estructuras jerárquicas y permitiendo por ello una participación real de la base, gracias a la cual las decisiones que interesan a la vida de una determinada colectividad no son impuestas por una autoridad externa, sino que surgen directamente de los miembros que la componen. El eje, célula base de este tipo de organización, estaría constituido por el municipio, grupo local o natural, que reconquistaría así su plena autonomía y soberanía. Es preciso que en su seno se garantice a los individuos y grupos tanto la máxima libertad como una eficaz posibilidad de tomar parte en todo momento en las decisiones inherentes a la res publica, impidiendo la formación de cualquier tipo de autoridad. Se trata, en esencia, de lo que más tarde ha sido definido como municipalismo libertario. En el municipio así entendido es restituida la plenitud de la vida colectiva a las bases de la sociedad⁶⁵. De este modo, el principio de autogestión libertaria se extiende de la esfera económica a cualquier aspecto de la vida social.

Así como los individuos se asocian en común, a su vez estos, cooperando y manteniendo libres relaciones paritarias y mutualistas, dan vida a confederaciones provinciales, regionales, nacionales, etc. Se llega a crear un proceso de agregación que va de lo simple a lo complejo, no perdiendo nunca su carácter horizontal y no enajenando la base de su potestad decisoria y de su derecho de autodeterminación. Los diferentes grupos soberanos estarán ligados por la promesa recíproca: “1.° de gobernarse por sí mismos mutuamente y tratar con sus vecinos en conformidad con ciertos principios; 2.° de protegerse contra el enemigo de fuera y la tiranía de dentro; y 3.° de concentrarse y ligarse en interés de sus respectivas explotaciones y empresas, así como también de ayudarse en sus desgracias”⁶⁶. Se trata, como es fácil apreciar, del principio mutualista transferido del ámbito económico al político. Los Estados y cualquier tipo de gobierno serán sustituidos por este modelo organizativo que, más que cualquier otro, se acerca al ideal anarquista. La propia Europa se convertiría en una “confederación de confederaciones”⁶⁷.

Igual que hemos visto a propósito de la federación agro-industrial, también en este caso el autor francés admite la creación de órganos administrativos, pero constituidos solo para coordinar y combinar las acciones y las ideas de los diversos grupos confederados⁶⁸. Proudhon excluye la formación institucional de una autoridad, institución que se superpone a sus miembros, y la constitución de un tejido social jerárquico. “La relación dirigente-dirigido, dirección-ejecución, se sustituye por una relación en la que los individuos y los grupos asumen la cualidad de dirigente y dirigido, desapareciendo así la diferenciación social entre quien manda y quien obedece”⁶⁹. Como apunta Zanfarino, una relación asimétrica se sustituye por una cooperativa⁷⁰.

El contrato libre es considerado por Proudhon, incluso en el caso del federalismo político, como el medio principal de relaciones entre individuos, grupos, municipios, confederaciones, etc. El instrumento por excelencia que permite conciliar libertad y orden. El contrato federativo debe ser sinalagmático (bilateral) y conmutativo (igualdad entre lo que se da y lo que se recibe), por lo que cada una de las partes debe comprometerse a conceder o a hacer algo que se considere como equivalente a lo que se le concede o se hace por ella. La otra característica fundamental es que sea circunscrito: debe ser estipulado solo para cuestiones precisas y bien determinadas, de tal modo que el contrayente conserve toda su libertad, su soberanía y su derecho de iniciativa, salvo en la parte relativa al especial objeto por el que se ha hecho el contrato⁷¹. “Lo que conforma la esencia y el carácter del contrato federal (…) es que en tal sistema los contrayentes”, sean individuos, ayuntamientos o regiones, “se reservan singularmente, al establecer el pacto, una cantidad de derechos, de libertad, de autoridad, de propiedad, mayores que las que sacrifican”⁷². Proudhon diseña de este modo un tipo de contrato social bien diferente del propuesto por Rousseau. El anarquista afirma a este propósito que el contrato social elaborado por el “ciudadano de Ginebra” consiste en una mera ficción porque, en realidad, no existe y no ha sido concretamente elaborado por los individuos, sino que ha sido impuesto desde arriba. Se trata simplemente de un artificio filosófico imaginado para fundar, de forma diferente que con el recurso al derecho divino, la legitimidad de la autoridad del Estado y del Gobierno. “En el sistema federativo, por el contrario, el contrato social es más que una ficción: es un pacto positivo, eficaz, que ha sido realmente propuesto, discutido, votado, adoptado, y que se puede modificar regularmente a voluntad de los contrayentes. Entre el contrato federativo, el de Rousseau y el de 1793, hay toda la distancia que media entre la realidad y la hipótesis”⁷³. Proudhon pone una vez más el acento sobre la elección libre de los individuos y de los grupos, que se adhieren voluntariamente al pacto y tienen todos igualmente la posibilidad de participación en sus transformaciones⁷⁴.

El sistema federativo, dando así a cada nacionalidad, provincia o municipio la más grande suma de vitalidad, actividad e independencia, y a cada individuo la mayor libertad posible⁷⁵, permite liberar la auténtica dialéctica social, “hecha de unidad en la diversidad, de unidad que nace de la diversidad y de los cambios sociales y para nada obtenida a través de la supresión de la libertad y de la diferencia”⁷⁶. Es un modelo en el que está garantizado el pluralismo más absoluto, según la conocida fórmula por la que “el centro político está en todas partes, la circunferencia en ninguna”⁷⁷. Proudhon se muestra firmemente convencido del hecho de que una organización social federal y libertaria de amplia escala sería una garantía de paz, tanto porque la desaparición del dominio del hombre por el hombre llevaría a una drástica reducción de los conflictos, como porque una vez abolidos los Estados, desaparecería también su natural tendencia a la guerra⁷⁸. Por esta serie de razones, el autor ha podido afirmar que la federación garantiza “el orden, la justicia, la estabilidad, la paz” y, obviamente, la libertad⁷⁹.

Antes de concluir este párrafo sobre el federalismo, puede resultar interesante subrayar la acerba crítica de Proudhon al proceso de unidad italiana entre 1858 y 1863⁸⁰. Italia antes del proceso de unificación parecía al anarquista francés “el país ideal para intentar aplicar su solución: una unión federal de regiones autónomas, sin ningún gobierno central que impida el proceso social, sin ambiciones nacionalistas que pongan en peligro la paz y la unidad de Europa”⁸¹. Mazzini, Garibaldi y los demás demócratas italianos, por el contrario, con las solas excepciones de Pisacane y Ferrari⁸², se habían dejado cegar por el mito del unitarismo centralizador. Proudhon comienza su crítica atacando lo que, tanto en Italia como en cualquier otra parte del mundo, constituye la base y la justificación del Estado nacional: el principio de nacionalidad. Es definido por el francés como el artificio indefinible e imposible de demostrar⁸³; no obstante, se pretende colocar este producto de la fantasía, esta abstracción, como fundamento de estructuras estatales centralizadoras y jerárquicas. El resto, incluso lo existente, constituiría un argumento no a favor, sino en contra de la unidad italiana, dado que Italia, por su configuración geográfica y social, se presenta como federalista por naturaleza⁸⁴.

Proudhon añade que, si bien los presuntos demócratas y revolucionarios italianos pretenden realizar la liberación del pueblo mediante la creación del Estado nacional unitario, en realidad caminan en una dirección totalmente opuesta. Los Estados centralizados, de hecho, no son para él más que “inmensos latrocinios, tiranías organizadas”⁸⁵, ya que en ellos el pluralismo de la colectividad es sofocado y absorbido por el poder central⁸⁶. Además, hay que considerar que, para gobernar un territorio tan amplio, el poder necesariamente debe dotarse de una “burocracia prodigiosa” y, para imponer su autoridad tanto interna como externamente, de un ejército permanente. “Empleados, soldados y recaudadores: eso es lo que significa la nación”. Todo esto, lejos de permitir la liberación de las masas, tiene como efecto aumentar su nivel de subordinación y disminuir drásticamente su libertad y autonomía. El anarquista francés, por consiguiente, afirma que la unidad “es simplemente una forma de explotación burguesa bajo la protección de las bayonetas”, y apostilla: “nación unitaria significa nación vendida al propio gobierno”⁸⁷.

En este marco se inserta la dura polémica entre Proudhon y Mazzini, debida al hecho de que “mientras el italiano era un convencido defensor de los movimientos nacionales y no admitía que se pudiera realizar la nación fuera de la unidad política, el francés (…) defendía una radical transformación económica y social”⁸⁸.

Según el anarquista, Mazzini, con su célebre fórmula Dios y pueblo, no hace otra cosa que retomar la expresión medieval Vox populi vox dei, lo que equivale a presentar con disfraz la teoría de la soberanía por derecho divino: el suyo, en esencia, es un “deísmo renovado”⁸⁹. Proudhon, por esta razón, acusa al patriota italiano de “hacerse propagandista de un sistema falso en sus principios y funesto en sus consecuencias: la unidad italiana”⁹⁰.

A través de estas páginas hemos comprobado cómo Proudhon elabora un federalismo integral, capaz de abrazar tanto la esfera económica como la política, y cómo esto se presenta como una solución capaz de asegurar al mismo tiempo, a todo individuo y a todo grupo, libertad e igualdad, autodeterminación y armonía, pluralismo y orden. “Las federaciones, su solidaridad, su influencia recíproca, su apoyo mutuo: tal es, según creo, el único y potente medio que tiene la revolución para proceder y afirmar- se como partido de la justicia, de la ciencia y de la libertad”⁹¹. Por ello, el autor, casi al término de su vida, ha podido declarar orgullosamente: “todas mis ideas económicas, elaboradas durante veinticinco años, pueden resumirse en estas palabras: federación agro-industrial; todos mis ideales políticos se pueden reducir a una fórmula análoga: federación política o descentralización (…). Desafío a quien sea a hacer una profesión de fe más clara, de más amplio calado (…). Voy más allá: desafío a cualquier amigo de la libertad y del derecho a rechazar mis principios”⁹². Nosotros hoy, parafraseando a Proudhon, podemos decir que o el siglo XXI inaugura la era de las federaciones, o la humanidad se introducirá en un purgatorio de millares de años⁹³.

Publicado en Germinal. Revista de estudios libertarios nº7 (Abril 2009)  y enPortal libertario Oaca:

https://www.portaloaca.com/pensamiento-libertario/textos-sobre-anarquismo/6972-anarquia-como-autodeterminacion-introduccion-al-federalismo-de-proudhon.html

Referencias:

1. M. Nettlau, La anarquía a través de los tiempos, Júcar, Madrid 1977, p.45.
2. Este primer apartado retoma de forma sintética cuanto expuse en Proprietà e Anarchia in Proudhon, La Baronata, Lugano 2007.
3. P.-J. Proudhon, ¿Qué es la propiedad?, Tusquets, Barcelona 1975, p.31.
4. Ibídem, p.129.
5. P. Ansart, La sociologia di Proudhon, Il Saggiatore, Milán 1972, p.48.
6. G. Berti, Il pensiero anarchico dal Settecento al Novecento, Lacaita, Bari 1998, p.175.
7. P. Ansart, op. cit., p.50.
8. Ibídem, p.51.
9. G. Berti, op. cit., p.176.
10. Para un tratamiento más extenso de las argumentaciones de Proudhon sobre este particular, véase mi obra citada más arriba, p.13-19.
11. P.-J. Proudhon, ¿Qué es…, op. cit., p.230.
12. Ídem, Sistema de contradicciones económicas, Buenos Aires 1945, p.513-514.
13. Ídem, Les Confessions d’un Révolutionnaire, París 1851, p.38.
14. P. Ansart, P.-J. Proudhon, La Pietra, Milán 1978, p.38.
15. P.-J. Proudhon, Idée générale de la Révolution au XIX siècle, París 1923. Ver tam- bién V. García, El pensamiento de P.-J. Proudhon, EMU, México 1981, p.165.
16. P.-J. Proudhon, Idée générale… op. cit., p.129.
17. D. Andreatta, L’ordine nel primo Proudhon. Alle fonti dall’Anarchia positiva, CEDAM, Padua 1995, p.62.
18. P.-J. Proudhon, Les Confessions… op. cit., p.36.
19. P.-J. Proudhon, Idée générale… op. cit., p.199. Es emblemático a tal propósito lo escrito por Proudhon en Les Confessions d’un Révolutionnaire: “Nunca más partidos; nunca más autoridad; libertad absoluta del hombre y del ciudadano: eso, en tres palabras es nuestra profesión de fe política y social” (p.34).
20. Ídem, ¿Qué es…, op. cit., p.278.
21. D. Andreatta, op. cit., p.60.
22. P. Ansart, P.-J. Proudhon, op. cit., p.34.
23. Ídem, La sociologia…, op. cit., p.176.
24. P.-J. Proudhon, Solution du problème social, Marpon et Flammarion, París, p.87.
25. Ídem, ¿Qué es…, op. cit., p.283.
26. C. Ward, Esa anarquía nuestra de cada día, Tusquets, Barcelona 1982, p.46.
27. P.-J. Proudhon, Les Confessions… op. cit., p.12.
28. En ¿Qué es la propiedad? Proudhon ha escrito a tal propósito: “La libertad es la balanza de los derechos y de los deberes; hacer a un hombre libre quiere decir pesarlo con los otros, es decir, ponerlo a su nivel”.
29. M. J. Bancal, “Proudhon: la propriété, la democratie economique et le federalis- me mutuelliste”, en AA. VV., L’actualité de Proudhon. Colloque de novembre 1965, Bruselas 1967, p.25.
30. Ibídem, p.40.
31. P.-J. Proudhon, Du Principe Fédératif et de la nécessité de reconstituer le Parti de la Révolution, París 1863, p.107.
32. Ibídem, p.111.
33. L. Pellicani, Il mercato e i socialismi, SugarCo, Milán 1979, p.266.
34. P. Ansart, P.-J. Proudhon, op. cit., p.22-23.
35. P.-J. Proudhon, Idée générale… op. cit., p.203.
36. Ibídem, p.275.
37. Ibídem, p.275-276.
38. Ibídem, p.279.
39. M. Bakunin, L’instruction intégrale, 1869.
40. E. Malatesta, “La anarquía” en Escritos, FAL et al., Madrid 2002, p.172.
41. P. Ansart, La sociologia…, op. cit., p.80.
42. P.-J. Proudhon, Idée générale… op. cit., p.282.
43. D. Guerin, “Proudhon et l’autogestion ouvrière”, en AA. VV., L’actualité de Proudhon…, op. cit., p.73.
44. P.-J. Proudhon, Idée générale… op. cit., p.132.
45. Ibídem.
46. P. Ansart, P.-J. Proudhon, op. cit., p.21.
47. D. Guerin, op. cit., p.80. Para ver cuáles son, según Proudhon, las condiciones para hacer que los intercambios sean legítimos y justos, ver P.-J. Proudhon, ¿Qué es…, op. cit., p.140 y mi op. cit., p.30.
48. P.-J. Proudhon, Idée générale… op. cit., p.203.
49. Ibídem, p.188.
50. P.-J. Proudhon, La capacidad política de la clase obrera, Júcar, Madrid 1978, p.54.
51. Ibídem, p.120.
52. Ibídem.
53. P.-J. Proudhon, Du Principe Fédératif…, op. cit., p.107-116.
54. P. Ansart, P.-J. Proudhon, op. cit., p.28.
55. P.-J. Proudhon, La capacidad política…, op. cit., p.55.
56. M. J. Bancal, op. cit., p.31.
57. P.-J. Proudhon, La capacidad política…, op. cit., p.114.
58. Ibídem, p.115.
59. E. Sciacca, “L’attualità di Proudhon”, en AA. VV., Anarchici e Anarchia nel mondo contemporaneo (actas del simposio celebrado en diciembre de 1969), Fondazione Luigi Einaudi, Turín 1971, p.359.
60. P. Ansart, P.-J. Proudhon, op. cit., p.36.
61. F. Bracco, “Federalismo e questioni nazionali nella polemica di Proudhon con- tro Mazzini e l’Unità italiana”: Materiali di Storia. Annali della Facoltà di Scienze Politiche 14, Perusa 1977-78, p.20.
62. G. Berti, La dimensione libertaria di P.-J. Proudhon, Città Nuova, Roma 1982, p.68.
63. D. Andreatta, Dalle leggi ai contratti. Saggio sulla filosofia politica di P.-J. Proudhon nel periodo della Seconda Repubblica, Cleup, Padua 2002, p.154.
64. G. Woodcock, L’Anarchia. Storia delle idee e dei movimenti libertari, Feltrinelli, Milán 1971, p.123.
65. P. Ansart, La sociologia…, op. cit., p.182-183.
66. P.-J. Proudhon, La capacidad política..., op. cit., p.115.
67. P.-J. Proudhon, Du Principe Fédératif…, op. cit., p.88.
68. Ibídem, p.82, 316.
69. M. La Torre, L’anarchismo giuridico, p.48.
70. A. Zanfarino, Ordine sociale e libertà in Proudhon, Morano, Nápoles 1969, p.80.
71. P.-J. Proudhon, Du Principe Fédératif…, op. cit., p.67.
72. Ibídem, p.68.
73. Ibídem, p.67. Sobre las relaciones entre Proudhon y Rousseau ver S. Rota Ghibaudi, Proudhon e Rousseau, Giuffrè, Milán 1965.
74. F. Bracco, op. cit., p.43.
75. P.-J. Proudhon, La Fédération et l’Unité en Italie, E. Dentu, París 1862, p.85.
76. P. Ansart, P.-J. Proudhon, op. cit., p.38.
77. P.-J. Proudhon, La capacidad política…, op. cit., p.114.
78. P.-J. Proudhon, La guerra e la pace, Lanciano, 1974, p.195. Ídem, Du Principe Fédératif…, op. cit., p.86-87.
79. Ibídem, p.316.
80. Para un tratamiento extenso de este tema recomiendo G. Manganaro Favaretto, Proudhon in Italia: una riflessione politica incompresa, Trieste 2000.
81. G. Woodcock, op. cit., p.122.
82. F. della Peruta, Democrazia e socialismo nel Risorgimento, Editori Riuniti, Roma 1973.
83. P.-J. Proudhon, La guerra..., op. cit., p.213. Ídem, La Fédération…, op. cit., p.7.
84. Ibídem, p.45.
85. P.-J. Proudhon, La capacidad política…, op. cit., p.125.
86. P.-J. Proudhon, La Fédération…, op. cit., p.25.
87. Ibídem, p.26-28.
88. F. Bracco, op. cit., p.31.
89. P.-J. Proudhon, La Fédération…, op. cit., p.23.
90. Ibídem, p.12.
91. Ibídem, p.87.
92. P.-J. Proudhon, Du Principe Fédératif…, op. cit., p.116.
93. La frase original hablaba del siglo XX, no del XXI. Ibídem, p.109.

Bajar folleto

El amor libre, Eros y anarquía

El anarquismo reivindicó de manera absoluta la libertad y la autonomía. Esta nota tiene que ver con las concepciones anarquistas respecto del matrimonio, la unión libre, la libertad de la mujer y la sexualidad.

Nilda Redondo

El anarquismo no admitía órdenes superiores ni instituciones que significasen opresión; así es como rechazaba al Estado, a la idea de un Dios o ser superior, a los patrones. Todo lo que emanase del Estado era considerado oprimente y represivo: la escuela, el matrimonio, la policía, la justicia, las elecciones, el parlamento.

Su sociedad utópica iría a surgir cuando, catastróficamente, el mundo fuera desmoronado a través, por ejemplo, de una huelga general, y pudiera surgir una nueva sociedad basada en comunidades autogobernadas y asentadas en la solidaridad de los libres. Ellos rechazaban también la idea de nación porque unía lo que estaba enfrentado: patrones y proletarios, jerarcas y oprimidos.

Si bien no desarrollaron el concepto de la lucha de clases como motor de la historia, concepción trabajada intensamente por Marx a partir del Manifiesto Comunista (1848), en los hechos defendieron la solidaridad de las clases sociales oprimidas y explotadas del mundo.

Amor libre, unión libre.

El aspecto que vamos abordar en esta nota tiene que ver con las concepciones anarquistas respecto del matrimonio, la unión libre, la libertad de la mujer, la sexualidad. Me voy a focalizar en textos compilados por Osvaldo Baigorria y publicados en 2006 con el título de El amor libre. Eros y Anarquía. 

Los y las anarquistas rechazan el matrimonio por tres razones: cuando lo consagra una ceremonia religiosa, porque no creen que exista ser divino superior a la voluntad de los hombres y las mujeres; cuando lo consagra el Estado también, porque el Estado es para ellos opresor, pertenece al poder de la burguesía; además porque en la época del auge del anarquismo, era concebido como de por vida: “hasta que la muerte los separe” y esto no se acomodaba a la naturaleza de los seres según su perspectiva.

En el seno del anarquismo se desarrollaron tendencias feministas que plantearon la libertad de las mujeres de unirse cuando lo desearan y desunirse también cuando el amor hubiera llegado a su fin. Asimismo se trabajó la posibilidad de tener varios amores a la vez, esto tanto para el hombre como para la mujer. Estas tendencias polemizaban con los anarquistas que defendían la unión libre en cuanto a estar libre de ceremonias estatales y/o religiosas, pero luego mantenían en sometimiento a la mujer en el seno de la relación.

El tema de tener varios amores a la vez era motivo de reflexión y de polémica; estaba ligado a la idea de la comunidad y a la decisión de si se tenía hijxs fueran cuidados por esa comunidad. Se trataba de reivindicar la libertad pero no la irresponsabilidad. De todas maneras estas concepciones y prácticas estaban muy racionalizados por el dolor que podía producir en el otro o la otra, como se evidencia en el texto de Giovanni Rossi (1856-1943), Cardias, “La colonia Cecilia”, una experiencia comunitaria llevada adelante entre 1890 y 1894, en Brasil. 

En general, estas reflexiones se centraron en las relaciones heterosexuales. Por lo menos, en los textos seleccionados no aparece la posibilidad de la relación homosexual.

En Argentina.

Es significativo que en el anarquismo se haya dado este debate porque en esa época –dos últimas décadas del siglo XIX y primeras del siglo XX– en el resto de la sociedad en Argentina por ejemplo, la mujer era considerada un objeto de posesión del hombre: tanto en el mundo indígena, por lo menos en el seno de la cultura mapuche organizada en torno a cacicazgos viriles; entre los pobres del campo: los gauchos; la oligarquía terrateniente, tanto en relación a sus mujeres ‘damas’ como a las demás mujeres que formaban parte de su hacienda.

Podemos afirmar que fue en el seno de la clase obrera, trabajadora y oprimida de las ciudades, donde se desarrollaron las primeras prácticas y reflexiones libertarias en relación al amor y la sexualidad. Las reflexiones provenían, inicialmente, de intelectuales revolucionarios europeos afines al anarquismo o al socialismo y tuvieron carnadura sociopolítica muy extendida en Argentina, Uruguay, México, Brasil y Estados Unidos de Norteamérica. 

Los pensadores anarquistas europeos más reconocidos fueron Mijail Bakunin, Enrrico Malatesta, Piotr Kropotkin, Pier Josep Proudhom, entre otros.

Tres autoras anarquistas.

Los textos en los que centraré ahora, los de tres autoras, son similares y a la vez diversos y eso muestra un pensamiento y una praxis vital en movimiento.

Pepita Guerra, en “No os caséis”, no espera el máximo de libertad para el presente y ese máximo de libertad es el amor libre, entonces opta por mantenerse sola, y advierte de manera elusiva, que si quedara embarazada no abortaría para guardar las apariencias de honestidad, como lo harían las ricas. Es un texto publicado en La Voz de la Mujer en 1896.

María Lacerda de Moura (1877-1945), una feminista anarquista brasileña, en “Feminófobos y feminófilos”, critica la postura de un sector de anarquistas, incluso del propio Kropotkin, respecto de su conservadurismo en relación a la unión monógama y la familia. Dice: “son libertarios que tienen las ideas de mi abuela” (2006: 55). Reivindica la posibilidad de “darse libremente a varios hombres a causa de predilecciones sentimentales, de afinidades electivas o por otro motivo cualquiera”. Sostiene que esto no es una “afección venal” porque “lo que es afección no puede ser venal” (55). Concluye su texto señalando que la incorporación femenina a las luchas no será efectiva mientras exista “el monopolio del amor” (58).

La carta de América Scarfó, compañera de Severino Di Giovanni, es muy importante porque ella afirma que la libertad respecto del amor debe ejercerse en el presente, antes de lograr la sociedad futura. Un pensamiento revolucionario y libre porque subvierte las prácticas vitales e institucionales en el mismo momento en que resuelve elegir según sus principios y sus deseos. Es una carta escrita cuando ella tenía 16 años, el 3 de diciembre de 1928, al camarada E. Armad. (1862-1963), anarquista individualista y activo intelectual por el amor libre. En ella pide consejos debido a las críticas que recibe, incluso de otrxs anarquistas, por su relación con Severino; Armand le contesta: “Nadie tiene el derecho de poder juzgar vuestra forma de conducirte, aun en el caso que la esposa de tu amigo fuera hostil a esas relaciones. Toda mujer unida a un anarquista (o viceversa) sabe muy bien que no deberá ejercer sobre él o sufrir de parte de él una dominación de cualquier orden” (2006: 99).

Armand, en “El amor entre anarcos sindicalistas” había dicho a los celosos convencidos de que los celos son una función del amor, que “el amor puede también consistir en querer, por encima de todo, la dicha de quien se ama, en querer hallar alegría en la realización al máximo de la personalidad del objeto amado” (2006: 70).

FUENTE: LA ARENA

Propuestas económicas del anarquismo clásico: COLECTIVISMO

Capi Vidal

100 Aniversario de la muerte de Piotr Kropotkin: 22 y 23 de mayo

DÍA 22 DE MAYO:

18:00 A 20:00 HORAS

PIOTR KROPOTKIN, EL PRÍNCIPE ÁCRATA (EDWARD MARTÍN)

20:15 A 22:00 HORAS

VIOLENTAMENTE KROPOTKIN (MIGUEL A. MOVILLA)

DÍA 23 DE MAYO:

18:00 A 19:00 HORAS

SINFONÍA DE LAS SIRENAS DE BAKÚ DE ARSENY ABRAAMOV

19:15 A 22:00 HORAS

PIOTR KROPOTKIN, CIENTÍFICO (CARLOS RAMOS)

Centenario de la muerte de Piotr Kropotkin (1921- 2021)

Piotr Kropotkin es uno de los principales pensadores del anarquismo. Este año se cumplen cien de su muerte, acaecida el 8 de febrero de 1921. A Kropotkin no solo lo hace especial como ser humano su obra, sino lo extraordinario de su origen social, pertenecía a una familia aristocrática rusa, por eso ha pasado a la posteridad como el “Príncipe”. Lo tenía todo, en lo que se refiere a bienes materiales; sin embargo, lo dejó a un lado, también todo, para expandir sus ideas anarcomunistas, y contribuir con ellas a la trasformación de las relaciones humanas basadas en la explotación del hombre por el hombre, por otras centradas en la cooperación y el apoyo mutuo. El pensamiento de Kropotkin, al día de hoy, sigue vio y es imprescindible para poder imaginar un mundo mejor.

Como ya se ha mencionado Piotr Kropotkin nació en el seno de una familia aristocrática de rancio abolengo, tanto por parte de padre como de madre; su progenitor poseía grandes latifundios que eran atendidos por siervos. En cuanto tuvo edad para ello, doce años, el zar Nicolás I ordenó su ingreso en el Cuerpo de Pajes en la ciudad de San Petersburgo. Esta institución denominada “Cuerpo de Pajes” no era otra cosa que una academia militar específica para los hijos de la nobleza. En esta academia, a pesar de la disciplina militar que el joven Kropotkin odiaba, recibió una magnífica formación racionalista y científica, que sería la base para su posterior crecimiento intelectual.

Tras su periodo formativo, forzosamente, tuvo que servir en el ejército ruso, y lo hizo entre los años 1862 y 1867. Este tiempo lo consideró educativo por lo siguiente: como realizar el servicio militar era algo que entonces le pareció inevitable, decidió hacerlo lejos de la corte, eligiendo un destino poco deseado para la mayoría de sus compañeros de promoción, Siberia. Hacia allí partió en 1862, en concreto a Irkutsk, donde asumió el empleo de ayudante de campo del general Kúkel.

En la inhóspita Siberia entró en contacto con variados tipo humanos, usos y costumbres. No se arredró a la hora de relacionarse con vagabundos e incluso con criminales, del mismo modo que lo hizo con campesinos y terratenientes. Todo ese universo, para él antropológico, le proporcionó una idea sobre las formas de vida que se desarrollaban en Siberia, sus carencias, padecimientos y algo que le llamo la atención de manera especial: el abandono del Estado.

Durante esa estancia, además, investigó aspectos interesantes de la Rusia de entonces, entre ellos cómo eran las cárceles en Siberia; también descubrió la burocracia de un estado inoperante para sus súbditos y sobre todo la corrupción que dominaba su aparato administrativo. No todo fue negativo en sus observaciones, pues tuvo sus primeros contactos con formas de vida cooperativas. A esto hay que añadir que conoció al poeta Mijaíl Mijáilov, condenado a trabajos forzados por revolucionario, que le recomendó la lectura de Proudhon. El conjunto de esta experiencia hizo que el joven Kropotkin perdiera en Siberia “[…] toda la fe que antes pudiera haber tenido en la disciplina del Estado”.

Con su visita a Manchuria entre 1864 y 1866 consiguió copiosos conocimientos científicos sobre “la estructura geográfica de la región siberiana”, también descubrió fósiles en los que basó su teoría glaciar. A esto se añade su profundización en la fauna siberiana, aspecto este muy importante porque le suministraría información sobre la cooperación intraespecífica y el altruismo en sociedades animales; esos datos le servirían para documentar su concepción del apoyo mutuo.

Su vida plácida en Siberia se truncó cuando se produjo un levantamiento de los prisioneros polacos internados allí, insurrección que fue reprimida de un modo cruel por las autoridades. Como consecuencia de ello él y su hermano Alejandro abandonaron el ejército.

De regreso a San Petersburgo, en 1867 ingresó en la Universidad. En la Sociedad Geográfica Rusa presentó un detallado documento sobre su expedición de Vitim. Este informe fue publicado y galardonado. El prestigio que adquirió fue tan grande que le nombraron secretario de la sección de Geografía Física de dicha sociedad. Entre 1871 y 1873 continuó con sus investigaciones y exploró los glaciares de Suecia y Finlandia. En ese periodo estudió la estructura orográfica de Asia, elaborando hipótesis que en líneas generales se han considerado válidas hasta finales del siglo XX.

Otra contribución importante de Kropotkin a la Geografía fue “su hipótesis sobre la desecación de Eurasia como consecuencia del retroceso de la glaciación de la era precedente”. Es interesante destacar que cuando elabora estas tesis Kropotkin no tenía treinta años. Se puede decir sin temor a equivocarse que poseía un importante porvenir en el campo científico, hasta tal punto que fue propuesto, a pesar de su juventud, como presidente de la sección de Geografía Física de la Sociedad Geográfica Rusa. Sin embargo, rechazó la oferta, según su propio testimonio su centro de atención se encontraba en otra parte.

“Se habían realizado mis esperanzas; pero al mismo tiempo, otras ideas y otras aspiraciones habían invadido mi pensamiento. Después de meditar detenidamente sobre lo que debería contestar, telegrafié: ‘Gracias encarecidas; pero no puedo aceptar’”. (Memorias de un revolucionario).

La capacidad de trabajo de Kropotkin debía ser ilimitada, en tanto elaboraba sus investigaciones geográficas se dedicaba estudiar los textos de los principales teóricos filosófico sociales de su tiempo. Estos estudios más su contacto directo con la pobreza del campesinado ruso y finlandés, le impulsaron a seguir otros itinerarios en su vida, más allá de lo que su clase social y su intelecto parecían predecirle.

Tras la muerte de su padre recibió una importante herencia que le permitió realizar un viaje de tres meses a la Europa occidental. A principios de 1872 llegó a Suiza y allí contactó con exiliados rusos que estaban influidos por las ideas de Bakunin. En Ginebra se afilió a la Primera Internacional. Sus conversaciones con discípulos de Marx le llevaron a rechazar el tipo de socialismo que promulgaban así como la política que practicaban. En ese contexto, se decidió por conocer en profundidad las tesis bakunistas. Viajó al Jura y estudió el programa de la Federación del Jura, compartiendo con algunos de sus miembros largas y enriquecedoras discusiones que hicieron se posicionara del lado del anarquismo.

En mayo de 1872 volvió a Rusia donde continuó con sus estudios geográficos y participó activamente en acciones de propaganda revolucionaria, vinculado al Círculo Chaikovski. En San Petersburgo acudía a reuniones bajo el alias de “Borodín” disfrazado de campesino. Las medidas de seguridad tenían que ser concienzudas porque la policía zarista realizaba redadas constantes entre los conspiradores. Pero todas estas precauciones no fueron suficientes y a finales de 1873 Kropotkin fue detenido. Ni que decir tiene que su detención fue muy comentada en San Petersburgo. Durante varios días fue interrogado y finalmente encarcelado en una de las peores cárceles de Rusia, la Fortaleza de San Pedro y San Pablo. El zar estaba muy irritado con él pues Kropotkin había sido su ayudante durante algún tiempo y por tanto persona de su entera confianza. A pesar de todo esto, no quedó totalmente aislado, por intervención de su hermano Alejandro y varios amigos y socios de la Sociedad Geográfica, le permitieron el acceso a libros, papel y pluma para poder continuar con sus estudios geográficos.

En 1875 su hermano también fue detenido y con él otras dos mil personas. Esta noticia afligió mucho a Kropotkin que en esos momentos padecía escorbuto. Un año después, en 1876, lo trasladaron a la Prisión Militar de San Petersburgo, un penal que tenía condiciones más insalubres que la anterior prisión pero, por el contrario, podía ser visitado. Su salud siguió decayendo hasta el punto en que fue trasladado al hospital que había junto a la prisión. Allí recuperó la salud. Simultáneamente, sus círculos de amigos estaban preparando su fuga de la cárcel. Su forma de escapar fue sencilla. Él hacía ejercicio físico todos los días, corría en el patio de la prisión, a ciertas horas el portón de la misma se habría para dar paso libre a carros que traían diversos materiales imprescindibles para la vida en el interior, por ejemplo, leña. Uno de esos días, cuando Kropotkin estaba realizando su ejercicio físico habitual, el portón se abrió, entonces Kropotkin enfiló hacia la salida perseguidode cerca por los guardias, y alcanzó el exterior donde le esperaba un vehículo en el que se refugió y escapó. Lo que ocurrió después fue ciertamente atrevido. Kropotkin se aseó, se afeitó, cortó el pelo, se vistió elegantemente, dio un paseo por una zona concurrida de San Petersburgo y cenó, con buenos amigos, en un restaurante de “moda”.

Sin tentar la suerte mucho más, le escondieron en las afueras de la ciudad. A todo esto, las autoridades le buscaban con encono, registrando las casas de sus amigos sin hallar pista alguna que indicara su paradero. Sin embargo, era obvio que no podía seguir en Rusia más tiempo, así que en el puerto de Vaasa, en el golfo de Botnia, embarcó para Suecia, siguiendo después el viaje hasta Noruega. Allí tomó otro barco que le condujo hasta Inglaterra.

En agosto de 1876, Kropotkin llega al puerto de Hull con documentación a nombre de Alekséi Lavashov. Se establece durante un corto espacio de tiempo en Edimburgo pero enseguida se traslada a Londres. Hace colaboraciones periodísticas en The Time y en la revista Nature. En esta ciudad contacta con Paul Robin, a través de un antiguo conocido de su estancia en Suiza, James Guillaume. Con Robin tubo encendidas discusiones sobre diversos temas sociales, este era considerado un “reformador sexual” que “propiciaba el control de la natalidad y la eliminación de la prostitución”.

El periodo que pasó en Inglaterra fue breve, en diciembre de 1876 se instaló en Suiza y de inmediato pasó a formar parte de la Federación del Jura, en la que conoció a Errico Malatesta y a Carlo Cafiero, miembros de la sección italiana de la Internacional. A partir de este momento, la actividad de Kropotkin se vuelve frenética. Viaja a Inglaterra de nuevo, por cuestiones laborales con la revista Nature, y vuelve al continente por Bélgica para intentar organizar a los internacionales de la zona pero diversos imprevistos frustraron la iniciativa. Por ello tuvo que regresar a Suiza. En Ginebra se entrevistó con el geógrafo anarquista Eliseo Reclus. Desde Suiza editó en francés un periódico anarquista, L’Avant Garde y otro en alemán Arbeiterzeitung. Después participó en el último congreso de la sección bakunista de la Primera Internacional, en Verviers, Bélgica, como delegado de los rusos exiliados. Ante la posibilidad de ser detenido, viajó a Londres desde Amberes. No se detuvo allí y viajó a Francia donde continuó los estudios sobre la Revolución francesa que ya había iniciado durante su estancia en Inglaterra. En Francia la policía le seguía los pasos y tuvo que volver a Ginebra en abril de 1878. Su siguiente parada sería España, donde quedó impresionado ante el dinamismo e implantación entre la clase trabajadora del movimiento anarquista. En agosto estaba en Ginebra, donde participó en una reunión de grupos anarquistas suizos, constatando en directo que la Federación del Jura estaba decayendo de manera significativa.

Contrajo matrimonio en octubre de 1878 con la emigrada rusa Sofía Anániev. A Kropotkin no le iba a durar demasiado la felicidad, en diciembre las autoridades suizas cierran su periódico L’Avant Garde. Él no se amilanó por ello y en febrero del año siguiente editó Le Révolté. El impacto de este periódico fue bueno, hasta tal punto que en abril de 1879 tenía registrados quinientos cincuenta suscriptores. Como consecuencia de este éxito compró a crédito su propia imprenta, la Imprimerie Jurassienne.

Su desarrollo teórico en aquel momento estaba evolucionando deprisa; desde Le Révolté comenzó a definir lo que denominó como anarcocomunismo, una visión novedosa que superaba al colectivismo que había distinguido al anarquismo hasta entonces.

“El primer artículo sobre el tema apareció el 1 de diciembre y se titulaba La idea anarquista desde el punto de vista de su realización práctica. Afirmaba en él que la revolución debía basarse en las federaciones de comunas locales y los grupos independientes, evolucionando la sociedad desde una etapa colectivista de apropiación de los medios de producción por las comunas, hacia el comunismo.” (George Woodcoock e Iván Avakumovic: El Príncipe anarquista. Ed. Júcar, 1978, p.166.)

En 1880 colaboró con Reclus en su Geografía Universal. Al año siguiente se produjo la ejecución por parte del grupo Naródnaya Volia del zar Alejandro II. La represión subsiguiente fue monstruosa, entre las víctimas se encontraba una antigua compañera del Círculo Chaikovski, Sofía Peróvskaya. Nada más conocer la noticia Kropotkin escribió el texto La verdad sobre las ejecuciones en Rusia y participó en actos de protesta contra la represión en su país. Por estas actividades estuvo a punto de ser arrestado.

Todavía en julio de 1880 asistió como delegado al Congreso Socialista Revolucionario Internacional que se celebró en Londres; para poder realizar el viaje sus amigos tuvieron que hacer una colecta. Como confirmó él mismo en su correspondencia con Malatesta, su familia estaba pasando en esos momentos por estrecheces económicas. Kropotkin esperaba que en ese congreso se constituyera una nueva internacional pero no fue así. Decepcionado regresó a Suiza, mas por presiones del gobierno ruso fue expulsado y se instaló en Thonon-les-Bains, un pequeño pueblo de Francia. Sobre Le Révolté, tuvo que dejarla en otras manos y él quedarse como colaborador desde el exterior.

En 1881 volvió a Inglaterra. Durante el viaje, en una corta estancia en París, conoció a Jean Grave. Ya en Inglaterra mantuvo estrechos contactos con Malatesta, Reclus y Cafiero. Un más tarde, en 1882, conoció a James Knowles editor de The Nineteenth Century, una publicación en la que participaría durante treinta años; también siguió escribiendo para The Times, The Fortnightly Review, la Enciclopedia Británica y Nature. En ese año publico dos artículos importantes en su trayectoria ideológica en Le Révolté: La ley y la autoridad y Gobierno revolucionario.

En Inglaterra no solo escribía también daba charlas, donde se lo autorizaban, ante una concurrencia más bien escasa; en ellas hablaba de anarquismo y de la situación social que vivía Rusia. Como ni él ni su compañera se sentían cómodos en el país, decidieron regresar a Francia, en ese momento el movimiento anarquista estaba en pleno apogeo lo cual era favorable para la difusión de las ideas de Kropotkin. Su actividad de propagandista en un ambiente contestatario debido a las malas condiciones de trabajo y las crisis por la que pasaba la industria de la seda, provocaron que fuera detenido junto a otros sesenta anarquistas. En esas fechas acababa de morir de tuberculosis un hermano de su compañera Sofía. Reclus, entre otros anarquistas, organizaron un acto de protesta por las detenciones. Las autoridades acusaban a Kropotkin de pertenecer a la Internacional. De tal modo, le impusieron una multa de mil francos y le condenaron a cinco años de cárcel. Durante el juicio Kropotkin y sus compañeros de cautiverio aprovecharon la ocasión para propagar sus ideas y condenar el sistema judicial.

Su estancia en la cárcel de Clairvaux, con el estatus de prisionero político, fue más llevadera que la que padeció en Rusia, hasta el punto de mantener una alta actividad intelectual: escribió para la Geografía Universal de Reclus, la Enciclopedia Británica y The Nineteenth Century; cultivaba un huerto de verduras, hacía ejercicio físico, e incluso trabajó en un taller de encuadernación; también daba clases a otros reclusos; escribía y recibía cartas, recibía libros y periódicos siempre y cuando no fueran de tendencia izquierdista.

En el exterior se tuvo presente su encarcelamiento por un buen número de instituciones y personalidades: Academia Francesa de Ciencias, Museo Británico, Sociedad Real de Minas, Royal Geographic Society, Enciclopedia Británica, periódicos ingleses; y también por escritores como Víctor Hugo. Sus peticiones de libertad tuvieron una gran resonancia entre la opinión pública entre otras razones porque el gobierno francés reconoció que estaba recibiendo presiones diplomáticas por parte de Rusia, lo que suponía de hecho que el Zar estaba influyendo en las decisiones internas del gobierno francés. Esto encrespó tanto a la opinión pública que el Gobierno se vio obligado a la liberación de todos los detenidos el 15 de enero de 1886.

Durante la estancia de Kropotkin en la cárcel, Reclus recopiló los escritos del primero aparecidos en Le Révolté en un volumen y los publicó en1885 bajo el título Palabras de un rebelde.

Tras salir de la cárcel el matrimonio se trasladó primero a París pero como existía la posibilidad de una deportación a Rusia, decidieron volver a Inglaterra. Antes de su partida dio un célebre discurso ante un numeroso público que titulo: El anarquismo y su lugar en la evolución socialista.

Su postura contra las cárceles se radicalizó en él a partir de su última experiencia. Manifestó abiertamente que el internamiento carcelario no recuperaba ni social ni moralmente a los detenidos. En 1887 publicó en Inglaterra En las prisiones rusas y francesas. Las autoridades rusas compraron toda la edición para impedir que el texto se conociera. Unos años después fue editado de nuevo.

Su estancia en Inglaterra se extendería durante treinta años. 1886 va a suponer el inicio de una nueva etapa de su vida en la que se centrará en el estudio y en la construcción de su teoría política. Pero antes de eso los acontecimientos le obligaron a mantener su labor de propagandista.

Su paso por las prisiones mermó significativamente su salud sin embargo a pesar de ello su rendimiento intelectual no disminuyó, así como su compromiso con la revolución mundial. Poco después de llegar a Inglaterra fundo un grupo anarquista, “Freedom”; la labor de este grupo era propagandística: editaban un periódico y organizaban conferencias. En ese periodo sus escritos se publicaban en The Anarchist, editado por Henry Seymour; pronto el periódico se declaró seguidor del comunismo anárquico. En ese momento conoció a William Morris. Paralelamente a esta actividad seguía escribiendo para The Ninteenth Century, Freiheit, La Révolte (periódico sucesor de Le Révolté), Nature y The Times.

Ese primer año de estancia en Inglaterra el grupo Freedom decidió editar su propio periódico, Freedom. El periódico era sencillo, un pliego de cuatro páginas, y se imprimió hasta el año 1888 en la imprenta de la Liga Socialista de William Morris. No todo fueron parabienes en esa época, la fatalidad llegó hasta Kropotkin a través de la noticia del suicidio de su hermano Alejandro en Siberia.

En aquel tiempo el socialismo estaba en auge en Inglaterra, y las ideas anarquistas atraían a muchos de sus adeptos, hasta el punto de obligar a Kropotkin a dar conferencias por las ciudades más importantes de Inglaterra y Escocia.

A finales de 1887 llegaron a Europa las noticias de las condenas a muerte de los “mártires de Chicago”, caso también conocido como el “atentado de Haymarket” en los EEUU. Evidentemente, Kropotkin participó en una campaña por su liberación aunque sin éxito.

Toda esta agitación social hizo que el grupo Freedom creciera considerablemente, incorporándose al mismo militantes antiparlamentarios de la Liga Socialista de William Morris, que apoyaba los postulados de Kropotkin si bien nunca llegó a declararse anarquista.

En 1888 Kropotkin comenzó a publicar artículos de análisis sociológico. Hay en concreto tres importantes que se publicaron en The Nineteenth Century: El derrumbe de nuestro sistema industrial, El futuro reino de la abundancia y La ciudad industrial del futuro. Estos tres artículos serían la base fundamental de su libro Campos, fábricas y talleres, que se publicaría más adelante. En esas fechas en sus conferencias enunciaba el principio que le va a hacer pasar a la posteridad: “De a cada cual según su capacidad (o trabajo), a cada cual según sus necesidades”.

Durante el año 1989 mantuvo sus colaboraciones en periódicos y revistas, analizando, entre otros temas, la revolución francesa y sus consecuencias.

En 1890 Kropotkin se centró definitivamente en sus estudios como científico y pensador. Siguió escribiendo en numerosos medios periodísticos y dando conferencias sobre una gran variedad de temas: literatura, cárceles, anarquismo, naturalismo o industria, entre otros; ya entonces empezó a introducir sus postulados sobre el apoyo mutuo. Ese año publico un ensayo también importante, Trabajo intelectual y trabajo manual. A mediados de 1890 se publicaron una serie de artículos en The Nineteenth Century, que formarían parte de El apoyo mutuo: un factor de la evolución.

En 1892 se publicó en Francia La conquista del pan, con un prólogo de Eliseo Reclus. El prestigio de Kropotkin a esas alturas era internacional, muy reconocido en los ambientes académicos, por lo que con frecuencia era invitado a participar en conferencias científicas.

En 1894, Kropotkin, su compañera Sofía y su hija Alejandra, se instalaron en el campo, en Bromley, Kent. Allí cultivaba una huerta, hacía sus propios muebles y, por supuesto, leía y escribía sin cesar. Rudolf Rocker le visitó en 1896 y describió su despacho como una estancia “cuyas paredes estaban cubiertas de libros hasta el techo”. Por esa casa pasaron figuras importantes del anarquismo como el propio Rocker, ya citado, Emma Goldman, Fernando Tarrida del Mármol y Louise Michel, entre los más renombrados.

Hacia 1895 el auge del socialismo parlamentario aisló al anarquismo. Kropotkin siguió escribiendo pero sin participar en actividades, prácticamente, de agitación y propaganda.

En 1896 se celebró en Londres el Congreso Socialista Internacional, la tendencia parlamentaria impidió que los anarquistas asistieran. Kropotkin debido a su mala salud no estuvo presente en ese evento ni el congreso anarquista paralelo que se celebró.

En 1897 Kropotkin participó en una campaña contra el gobierno de España acusado de aplicar la tortura a los prisioneros encarcelados en Montjuic (Barcelona). La salud de Kropotkin era tan delicada que su compañera Sofía tuvo que suplirle en una conferencia, hecho que se repetiría con frecuencia en el futuro. También este año viajó a Canadá para participar en una reunión organizada por la Sociedad Inglesa para el Patrocinio de la Ciencia. De allí partió a los EEUU donde dio tres conferencias sobre apoyo mutuo en Boston y otra en Nueva York. Intentó visitar sin éxito a Alexander Berkman en Pittsburgh, donde estaba encarcelado. También llegó a un acuerdo con la revista The Atlantic Monthly, revista literaria de Boston, para publicar por entregas Memorias de un revolucionario; el libro sería publicado en 1899.

En 1899 se produjo la segunda Guerra de los Boers y Kropotkin condenó al ejército inglés por sus crímenes en la misma; este posicionamiento puso en peligro su estancia en Inglaterra, aunque finalmente no tuvo consecuencias. Se publica «Campos, fábricas y talleres» y «Memorias de un revolucionario».

Regresó a los EEUU en el año 1901 e hizo una gira por varias universidades, dando conferencias con temáticas diversas entre ellas sobre literatura rusa. En lo que se refiere a esta última, más adelante se recopilarían dichas conferencias en un libro denominado Ideales y realidades de la literatura rusa. Por supuesto, también asistió a reuniones con sus amigos anarquistas norteamericanos. A su vuelta a Inglaterra se centró en completar su magna obra El apoyo mutuo, que sería publicada al año siguiente.

Durante los años 1903 y 1904 expuso sus tesis geológicas en la Sociedad Geográfica Británica. En 1904 publicó La necesidad ética de la época actual, en 1905 La moral de la naturaleza y La revolución rusa. Ese año sus problemas de salud aumentaron y estuvo a punto de morir.

En 1907 cambió de domicilio a High Gate, allí concluyó diversos temas teóricos que tenía pendientes. En 1909 publico La Gran Revolución francesa y El terror en Rusia. Entre 1910 y 1915 publicó numerosos artículos sobre ética, ayuda mutua, evolucionismo y herencia biológica; igualmente, se dedicó a traducir su obra al ruso.

Sobre la situación política en Rusia después de la Revolución de 1905 hay que decir que se encontraba dominada por un ambiente revolucionario ya que el zarismo no presentaba signo alguno de apertura; además, el anarquismo estaba en ebullición lo que hizo que los grupos de exiliados anarquistas aumentaran su actividad. En años sucesivos las obras de Kropotkin se editaron de forma legal o ilegal en Rusia. Su influencia estaba centrada entre anarcocomunistas y anarcosindicalistas

En Suiza se editó la revista Pan y Libertad que llegaría a Rusia y gozaría de un cierto prestigio dentro de la ilegalidad en la que era distribuida. Kropotkin escribió para ella sin firma. Los grupos anarquistas rusos, como ya se ha dicho,en gran parte estaban influenciados por Kropotkin y este les apoyaba hasta cierto punto, pues estaba en contra del terrorismo que dichos grupos solían practicar para desestabilizar al régimen zarista. Kropotkin sí defendía la expropiación de bienes de primera necesidad, es decir que “el pueblo libre fuera a los almacenes y tomara la comida y la ropa que necesitara”. En lo que respecta al tema de la vivienda su posicionamiento era semejante al anterior. Los alquileres debían suprimirse, “las casas vacías debían ser tomadas por familias que vivieran en la calle”. Se posicionó a favor de trabajar cinco horas al día para poder gozar el resto del tiempo con tareas lúdicas. También propuso que se comenzara a contribuir a la sociedad a la edad de 25 años y se terminara a los 45 años. Hizo mucho hincapié en la capacidad organizadora instintiva del pueblo, al que consideraba capaz de gestionar un nuevo orden en base al sentido común sin la necesidad de una autoridad coercitiva. Kropotkin apoyaba el anarcosindicalismo y la participación en los soviets, siempre y cuando estos no fueran instrumentos autoritarios.

Mientras su salud seguía deteriorándose, en 1912 participó en el Congreso Internacional de Eugenesia que se celebró en Londres. En dicho congreso se mostró crítico hacia la esterilización de personas que defendían algunos científicos del momento. En ese año se implicó vivamente en la campaña destinada a evitar la deportación de Malatesta a Italia. Contaba entonces 70 años.

Con respecto a la Primera Guerra Mundial, Kropotkin rompió con el característico antibelicismo ácrata, y tomó partido por Francia, en contra de la Alemania de Bismarck. En este posicionamiento participaron anarquistas renombrados como Jean Grave, James Guillaume, Paul Reclus, Carlos Malato, Christiaan Cornelissen, entre otros, conocido como el Manifiesto de los Dieciséis. Dicho apoyo provocó una reacción anarquista internacional en contra de dichas tesis. Malatesta escribió una demoledora crítica hacia la posición de Kropotkin que fue publicada en Freedom. La carta representaba la opinión de gran parte del movimiento anarquista internacional. Esto llevo a la ruptura dentro del grupo editor de Freedom, que había sido, precisamente, creado por Kropotkin, Cherkésov, Sofía y otros anarquistas que apoyaban a los aliados. El Manifiesto de los dieciséis fue respondido por otro manifiesto contrario a la guerra que fue firmado por Malatesta, Shapiro, Emma Goldman, Alexander Berkman, Thomas Keell y Rudolf Rocker. Más tarde lo firmarían otros anarquistas de renombre como Luigi Fabbri, Émile Armand y Sebastian Faure.

Estos desafortunados enfrentamientos condujeron al ostracismo a Kropotkin, que perdió el contacto con la mayoría de sus antiguos amigos, tanto anarquistas como socialistas. Lenin, por cierto, aprovecho la oportunidad para descalificarle y atacar al movimiento anarquista, aunque este en su mayoría fuera contrario a la guerra.

A principios de año de 1917 le llegaron a Kropotkin las noticias sobre la revolución de febrero en Rusia. En ese momento decidió regresar a su país. Mediado el año inicia el viaje a través de Noruega, Suecia y Finlandia. El viaje, en principio, estaba organizado en secreto, a pesar de ello, por donde pasaba era recibido por trabajadores y estudiantes, hombres y mujeres, que le mostraban su apoyo, reconocimiento y afecto. Pisó terreno ruso después de cuarenta y un años de exilio. El ferrocarril en que viajaba se detuvo en Petrogrado a las dos de la madrugada, y para su tremenda y emotiva sorpresa fue recibido por un regimiento militar, una banda de música que interpretaba La Marsellesa y por una manifestación, expectante y eufórica, compuesta por unas setenta mil personas.

Nada más llegar a Rusia Kropotkin inició una frenética actividad, participando en todo tipo de actos y reuniones, aunque sus relaciones con el movimiento anarquista no mejoraron porque él seguía insistiendo en la participación en la guerra del lado de los aliados; argumentaba que ello “aseguraba las conquistas de la revolución”. Sus relaciones entonces se limitaron bastante, teniendo contactos con partidos belicistas, entre ellos los mencheviques. El contacto con el Gobierno ruso era bueno hasta tal punto que Kerensky le ofreció un cargo, una pensión y residencia en el Palacio de Invierno. Kropotkin rechazó estar ofertas.

Durante el mes de agosto de 1917 se trasladó a Moscú. Allí participó en la Conferencia de Estado de todos los partidos presentes en el espectro político ruso, en la que mostró abiertamente su posición a favor de continuar la guerra, la creación de una república federal y criticó agriamente a los bolcheviques. Evidentemente, estas posturas reformistas de Kropotkin fueron utilizadas por los bolcheviques para acentuar sus críticas a los anarquistas.

La Revolución de Octubre hizo recapacitar a Kropotkin —ya con los bolcheviques en el poder, retiradas las tropas rusas del frente y una intensa efervescencia revolucionaria en la calle— y retomar los principios anarquistas. Entonces, se incorporó a la Liga Federalista, grupo compuesto por investigadores que impulsaban el federalismo y la descentralización. En 1918 la liga fue prohibida por las autoridades bolcheviques. Kropotkin no fue molestado por las nuevas autoridades; no corrieron la misma suerte los mencheviques, socialistas revolucionarios y anarquistas en general. El momento era dramático para la supervivencia física del anarquismo que solo podía ir a peor salvo que se produjera la tercera revolución que reivindicarían tiempo después los marineros de Kronstadt. Kropotkin recupero entonces antiguas amistades como Volin y Shapiro.

Ese mismo año, a pesar de su cada vez más precario estado de salud, se entrevistó con Néstor Majnó. También se esforzó en trabajar en su Ética, que nunca terminaría. Al año siguiente tuvo una entrevista con Lenin en Moscú en la que criticó la política que el partido bolchevique aplicaba a las cooperativas  y la represión de cualquiera que disintiera de las directrices del partido. La reunión, según contó el propio Kropotkin, fue cordial. Después de esta entrevista escribió a Lenin en tres ocasiones, haciéndole diversas peticiones; dichas misivas fueron ignoradas.

Lo que estaba viviendo hizo que en 1920 escribiera Carta a los obreros del mundo occidental en el que expuso sus críticas a la denominada Revolución Bolchevique. Estas críticas las compartía abiertamente con cualquiera que le visitara en su casa. Han dejado constancia de ellas Alexander Berkman, Emma Goldman, Shapiro y Pestaña, por ejemplo. Antes de morir volvió a entrevistarse con Lenin. Falleció el 8 de febrero de 1921 en Dimítrov.

La muerte de Kropotkin fue un acontecimiento que conmocionó a la nación. El Gobierno quiso organizar un pomposo acto oficial pero la familia y sus amigos lo rechazaron; los grupos anarquistas se encargaron de ello, con ellos estaban Emma Goldman y Alexander Berkman. Como las autoridades censuraban cualquier tipo de publicación en su memoria, se abrió una imprenta, que había sido cerrada, y en ella se editaron algunos folletos de manera clandestina.

El entierro de Kropotkin fue un suceso excepcional en la historia de Rusia. Por la casa de Kropotkin desfilaron miles de personas: soldados, campesinos, obreros, funcionarios y estudiantes. Cerraron los colegios, y niños y profesorado salieron a la calle a acompañar a la comitiva que transportaba el féretro.

El cuerpo fue trasladado en ferrocarril hasta Moscú; allí lo esperaba una multitud de cien mil personas que lo acompañó hasta el Palacio del Trabajo. Kamenev se comprometió a liberar temporalmente a los anarquistas encarcelados a cambio de que no convirtieran el evento en un acto de rechazo al gobierno bolchevique. Al final solo unos cuantos prisioneros pudieron participar.

El féretro tuvo que recorrer ocho kilómetros hasta el Cementerio Novodévichi, acompañado por la masa humana concentrada; durante todo el trayecto una orquesta estuvo interpretando la Sinfonía Patética de Chaikovski. A todo esto se añadió el colorido de cientos de banderas ondeadas al viento, de sindicalistas, sociedades científicas, de estudiantes, organizaciones del más diverso espectro social y partidos políticos. También hubo muchas banderas negras anarquistas. En el Museo Tolstoi ondeó la bandera negra. Al pasar por la Prisión de Butyrka, los presos políticos sacaban los brazos por las ventanas enrejadas a modo de saludo.

El entierro de Kropotkin fue la última manifestación masiva del anarquismo ruso. A partir de aquel momento los anarquistas fueron al exilio o exterminados por los bolcheviques.

Pensamiento político

Hasta la entrada en escena de Kropotkin el planteamiento anarquista se basaba en la desaparición del Estado y en la estructuración social de abajo a arriba en función de las comunas obreras organizadas colectivamente, bajo la máxima de: “A cada uno según su trabajo”. Estos planteamientos estaban inspirados en Proudhon, entre otros, y fueron adoptados por Bakunin. Mas las observaciones y estudios realizados por Kropotkin en el entorno natural le llevaron a defender un modelo social inspirado en los supuestos anteriores pero cimentado en el apoyo mutuo como motor de la convivencia, y de la supervivencia. Su máxima revolucionaria paso a ser: “A cada uno según sus necesidades”. Así del anarcocolectivismo se pasó al anarcocomunismo, considerando este posicionamiento como algo natural, “de sentido común” en la evolución de las especies y de las sociedades humanas.

Una de las primeras obras que marca distancia con el colectivismo al uso, escrita en 1892, fue La conquista del pan. En ella la tesis fundamental es: “Todos los bienes de que dispone hoy la sociedad son producto del trabajo mancomunado y solidario de los hombres de ayer y de hoy. Todos los bienes, por tanto, pertenecen por igual a todos, desde el momento en que resulta imposible discriminar la parte que en su producción ha tenido cada uno”.

Kropotkin desarrolló su pensamiento revolucionario en torno a tres ejes:

• ¿Cómo organizar la producción y el consumo en una sociedad libre?: Mediante la colectivización de los medios de producción y los bienes obtenidos, junto con una racionalización de la economía y la creación de la comuna autosuficiente (la comuna suprime las diferencias campo-ciudad, crea una descentralización industrial y también elimina la división entre trabajo manual e intelectual). Sustentado todo esto en el apoyo mutuo.

• Apoyo mutuo: En el apoyo mutuo reside una interpretación que amplía las teorías evolucionistas de Darwin. Kropotkin trata de demostrar en sus escritos que la cooperación y la ayuda recíproca son prácticas comunes y esenciales en la naturaleza humana. Si se renuncia a la solidaridad por la codicia, se cae en la jerarquización social y el despotismo.

• Concepción moral y ética: Solo una moral basada en la libertad, solidaridad y justicia, puede superar los instintos destructivos que también forman parte de la naturaleza humana. En todo caso, la ciencia ha de ser la guía de los fundamentos éticos obviando lo principios sobrenaturales. La investigación de las estructuras sociales debe producir el conocimiento de las necesidades humanas, base para el desarrollo de una sociedad libre.

El pensamiento de Kropotkin supone un aporte decisivo en el desarrollo de las ideas anarquistas. Él predecía una sociedad ideal en la que el Estado desaparecería y en la que no existiría la violencia estructural. La sociedad entonces estaría basada en la cooperación voluntaria de personas libres.

Obra

1873 – ¿Debemos encargarnos de examinar el ideal de un sistema futuro? (Reproducido en Byloe, nº 17, 1921).

1873 – Pugachevilibunt 1773 goda. (Ginebra).

1876 – A propósito de la cuestión de Oriente. (Bolletin de la Féderation Jurassienne de l’Association Internationale des Travailleurs, Ginebra).

1876 – Investigación sobre la era glacial. (Notices of the Imperial Russian Geographical Society).

1877 – Noticias del exterior: Rusia. (Bolletin de la Féderation Jurassienne, Ginebra).

1877 – Los sindicatos. (Bolletin de la Féderation Jurassienne, Ginebra).

1877 – Asuntos de América (Bolletin de la Féderation Jurassienne, Ginebra).

1877 – Boletín internacional. (L’Avant-Garde).

1877 – El Adelante y el pueblo ruso. (Bolletin de la Féderation Jurassienne, Ginebra).

1879 – La idea anarquista desde el punto de vista de su realización práctica. (La Révolté, Ginebra).

1879 – El proceso de Solovieff. (Ginebra).

1879 – La situación. (La Révolté, Ginebra).

1879 – La descomposición de los Estados. (La Révolté, Ginebra).

1880 – La Comuna de París. (La Révolté, Ginebra).

1880 – El año 1879. (La Révolté, Ginebra).

1880 – El gobierno representativo. (La Révolté, Ginebra).

1880 – Las ejecuciones en Rusia. (La Révolté, Ginebra).

1880 – La Comuna. (La Révolté, Ginebra).

1880 – A los jóvenes. (La Révolté, Ginebra).

1880 – La cuestión agraria. (La Révolté, Ginebra).

1880 – Las elecciones. (La Révolté, Ginebra).

1881 – El año 1880. (La Révolté, Ginebra).

1881 – Los enemigos del pueblo. (La Révolté, Ginebra).

1881 – La Comuna de París. (La Révolté, Ginebra).

1881 – La situación en Rusia. (La Révolté, Ginebra).

1881 – La verdad sobre las ejecuciones en Rusia. (La Révolté, Ginebra).

1881 – El espíritu de rebelión.  (La Révolté, Ginebra. Ed. Castellano: Folletos revolucionarios, R. N. Baldwin, comp.).

1881 – Todos socialistas. (La Révolté, Ginebra).

1881 – El orden. (La Révolté, Ginebra).

1881 – Las minorías revolucionarias. (La Révolté, Ginebra).

1881 – La organización obrera. (La Révolté, Ginebra).

1882- El partido revolucionario ruso. (The Newcastle Chornicle / Fortnightly Review).

1882 – La expropiación. (La Révolté, Ginebra).

1882 – La guerra. (La Révolté, Ginebra).

1882 – Los derechos políticos. (La Révolté, Ginebra).

1882 – Teoría y práctica. (La Révolté, Ginebra).

1882 – El aniversario del 18 de marzo. (La Révolté, Ginebra).

1882 – La ley y la autoridad. (La Révolté, Ginebra).

1882 – El gobierno durante la revolución. (La Révolté, Ginebra).

1882 – Los preludios de la revolución. (La Révolté, Ginebra).

1882 – La situación en Francia. (La Révolté, Ginebra).

1883 – Las prisiones rusas. (TheNineteenth Century, Londres).

1883 – La prisión fortaleza de San Petersburgo. (The Nineteenth Century, Londres).

1883 – Rusia marginal. (The Nineteenth Century, Londres).

1884 – Exilio en Siberia. (The Nineteenth Century, Londres).

1885 – Finlandia: una nacionalidad naciente. (The Nineteenth Century, Londres).

1885 – Palabras de un rebelde. (Ed. Elisée Reclus, París; Flammmarion. Montreal; Black Rose Books New York, 1992).

1885 – Lo que debe ser la geografía. (TheNineteenth Century, Londres).

1886 – El lugar del anarquismo en la evolución socialista. (La Révolté, Ginebra).

1886 – La expropiación. (La Révolté, Ginebra).

1889 – La anarquía en la evolución socialista. (La Révolté, Ginebra).

1886 – Cómo se han enriquecido. (La Révolté, Ginebra).

1886 – La práctica de la expropiación. (La Révolté, Ginebra).

1886 – La guerra social. (La Révolté, Ginebra).

1886 – Los talleres nacionales. (La Révolté, Ginebra).

1887 – Las prisiones. (Ward and Downey, Londres).

1887 – La anarquía por venir. (The Nineteenth Century, Londres).

1887 – Las bases científicas de la anarquía. (The Nineteenth Century, Londres).

1888 – La ciudad industrial del futuro. (The Nineteenth Century, Londres).

1888 – El asalariado. (La Révolte, Ginebra).

1889 – El centenario de la revolución. (La Révolte, Ginebra).

1889 – Qué es una huelga. (La Révolte, Ginebra).

1890 – Trabajo intelectual y trabajo manual. (The Nineteenth Century, Londres).

1890 – La moral anarquista desde el punto de vista de su realización práctica. (La Révolte, Ginebra).

1890 – El movimiento obrero en Inglaterra. (La Révolte, Ginebra).

1890 – El primero de mayo. (La Révolte, Ginebra).

1891 – La moral anarquista. (Folleto, París)

1891 – El comunismo anarquista: su base y sus principios. (Folleto, Londres. Ed. Castellano: Folletos Revolucionarios, R. N. Baldwin, comp.).

1891 – Las huelgas inglesas. (La Révolte, Ginebra).   

1891 – La Entente. (La Révolte, Ginebra).

1891 – Estudio sobre la revolución. (La Révolte, Ginebra).

1891 – Mensaje a los delegados en el encuentro de sindicalista británicos y franceses. (Freedom, Londres).

1891 – La muerte de la nueva Internacional. (La Révolte, Ginebra).

1892 – La conquista del pan. (París).

1892 – El asunto de Chambles.(La Révolte, Ginebra).

1892 – El terrorismo. (La Révolte, Ginebra).

1892 – Explicación. (La Révolte, Ginebra).

1892 – El espíritu de rebelión. (Commonweal).

1893 – A cerca de la enseñanza de la fisiografía. (Geofraphic Journal, vol. 2, pp. 350-359, Londres).

1893 – La agricultura. (La Révolte, Ginebra).

1893 – Discurso en Grafton Hill sobre el Anarquismo. (Freedom, Londres)

1893 – Los principios en la revolución. (La Révolte, Ginebra).

1893 – Un siglo de espera. (París).

1894 – Los tiempos nuevos. (París).

1895 – La comuna de París. (Freedom Pamphlets, nº 2, Londres: W. Reeves).

1895 – Las condiciones actuales en Rusia. (The Nineteenth Century, vol. 38, pp. 519-535, Londres).

1896 – El anarquismo: su filosofía y su ideal. (Libr. Scociale, París. Edición Castellano: Folletos Revolucionarios, R. N. Baldwin, comp.).

1896 – La anarquía en la evolución socialista. (La Révolte, Ginebra).

1896 – Llamado a los jóvenes. (W. Reeves, Londres)

1897 – La gran huelga de los muelles. (Bibliothèque des Temps Nouveaux, París).

1897 – El Estado y su rol histórico. (Les Temps Nouveaux, París)

1897 – La población de Rusia. (The Geographical Journal, vol. 10, nº 2, pp. 196-202, Londres).

1898 – Los antiguos cauces del Amu-Daria. (The Geographical Journal, vol. 10, nº 2, pp. 306-310, Londres).

1898 – Moralidad anarquista. (Free Society, San Francisco).

1898 – Algunos de los recursos de Canadá. (The Nineteenth Century, March, pp. 494-514, Londres).

1899 – Cesarismo. (Les Temps Nouveaux, París).

1899 – Campos, fábricas y talleres. (Hutchinson, Londres).

1899 – Memorias de un revolucionario. (Houghton, Mifflin, Nueva York).

1900 – Comunismo y anarquía. (Les Temps Nouveaux, París).

1901 – La organización de la venganza llamada Justicia. (París).

1901 – Ciencia moderna y anarquismo. (Londres. Ed. en ruso; inglés en 1903. Ed. en castellano: Folletos Revolucionarios, R. N. Baldwin, comp.).

1901 – El desarrollo del sindicalismo. (Londres).

1902 – El apoyo mutuo. (Heinemann, Londres).

1903 – Discusión con Mr. Mackinder; Mr. Ravenstein; Dr. Herbetson; MrAndrews; Cobden Sanderson y Elisée Reclus. (The Geographical Journal, vol. 22, nº. 3, pp. 294-299, JSTOR).

1904 – La desecación de Eurasia. (The Geographical Journal, 23, pp. 722-741).

1904 – El barón Toll. (The Geographical Journal, vol. 23, nº. 6, pp. 770-772, JSTOR).

1904 – Las necesidades éticas del presente. (The Nineteenth Century, LVI, pp. 207-226, Londres).

1904 – Cómo fue fundado “Le Révolté”. (Les Temps Nouveaux, París)

1904 – Máximo Gorki. (The Independent, vol. 54, nº 2924, pp. 1371-1378, New York; W. S. Benedict).

1905 – Ideales y realidades en la literatura rusa. (Boston: McClure, Philips and Co., 1919; New York: A. A. Knopf, 1915).

1905 – La agitación constitucionalista en Rusia. (The Nineteenth Century, Londres).

1905 – Bakunin. (Jleb I volia).

1905 – La revolución en Rusia. (The Nineteenth Century, Londres).

1909 – El terror en Rusia. (Methuen, Londres).

1909 – La gran revolución francesa. (Londres. Hay ed. Castellana. Ed. Proyección, Buenos Aires, 1977)

1910 – Anarquismo. (The Encyclopaedia Britannica, 11th edition. Ed. Castellano: Folletos Revolucionarios, R. N. Baldwin, comp.).

1910 – Insurrección y revolución. (Les Temps Nouveaux, París)

1913 – La cruzada en la ciencia de M. Bergson. (Les Temps Nouveaux, París)

1913 – La guerra próxima. (The Nineteenth Century, Londres).

1914 – La acción anarquista en la revolución. (París).

1916 – La nueva Internacional. (París).

1916 – ¡Guerra! (William Reeves, Londres).

s/d   – Ley autoridad, un ensayo anarquista. (William Reeves, Londres)

1919 – La acción directa del ambiente y la evolución. (The Nineteenth Century,  vol. 85, pp. 70-89, Londres).

1920 – El sistema salarial. (Freedom Pamphlets, Londres).

1921 – Ideal en la revolución. (Byloe, nº 17).

1922 – Ética. (Petrogrado-Moscú; Golos Truda).

1923 – ¿Qué hacer? (Rebochii put, nº 5, Berlín).

1924 – Ética: su origen y evolución. (George G. Harrap & Co., Ltd, Londres)

Bibliografía recomendada

Actualidad de Kropotkin y el anarquismo revolucionario. Grupo de Estudios José Domingo Gómez Rojas, Portal Libertario Oaca, 25 octubre 2013.

Carta a lenin de Piotr Kropotkin, acracia.org, 31 agosto 2016.

Carta de Piotr Kropotkin a Elías Jiménez Rojas. Piotr Kropotkin, Portal Libertario Oaca, 16 mayo 2017.

Carta de Piotr Kropotkin a Francisco Ferrer i Guardia. Piotr Kropotkin, Portal Libertario Oaca, 30 abril 2016.

Celebrando el Aniversario de Bakunin (1914). Piotr Kropotkin, Portal Libertario Oaca, 23 noviembre 2018.

Cronología vital de Piotr Kropotkin. R. Quesada, Portal Libertario Oaca, 20 noviembre 2014.

El adiós del «príncipe» anarquista: Emma Goldman y el funeral de Kropotkin. Pete “Black Thunder”, Agente provocador, 9 febrero 2021.

El anarquismo según sus más ilustres representantes: Godwin, Proudhon, Stirner, Bakunin, Kropotkin, Tucker, Tolstoy, etc. P. Eltzbacher, Portal Libertario Oaca, 10 mayo 2017.

El gobierno revolucionario. Piotr Kropotkin, Portal Libertario Oaca, 20 septiembre 2015.

El legado de Kropotkin 100 años después de su muerte. Frank Mintz, acracia.org, 14 febrero 2021.

El nihilismo. Piotr Kropotkin, acracia.org, 4 enero 2016.

El otoño de Kropotkin, sus últimos años. Jordi Maíz, acracia.org, 17 junio 2018.

El pensamiento ético y político de Kropotkin. Capi Vidal, Portal Libertario Oaca, 3 junio 2014.

El pensamiento de Kropotkin: ciencia, ética y anarquía. Ángel Cappelletti.

El príncipe de los ácratas. Omar López Mato, Historia hoy, nº 593, 8 febrero 2021.

El sabio y el revolucionario. Kropotkin según Malatesta. F. Fernández, Portal Libertario Oaca, 23 enero 2014.

En torno al pensamiento revolucionario de Piotr Kropotkin. Demián Revart, Portal Libertario Oaca, 9 septiembre 2015 (Prólogo a La conquista del pan, Revuelta Epistémica, 2015).

Kropotkin contra la eugenesia: siete intensos minutos. A. Girón, Portal Libertario Oaca, 9 julio 2017.

Kropotkin y El apoyo mutuo. Piotr Kropotkin, acracia.org, 4 enero 2015.

Kropotkin y la infancia. Rafael Mondragón, acracia.org, 13 febrero 2021.

La acción de las masas y la acción individual. Piotr Kropotkin, Portal Libertario Oaca, 30 noviembre 2015.

La conquista del pan: volviendo a una obra de Kropotkin. Simón Royo Hernández, acracia.org, 1 abril 2007.

La descomposición de los estados. Piotr Kropotkin, Portal Libertario Oaca, 29 septiembre 2015.

La gran Revolución francesa. Piotr Kropotkin, Portal Libertario Oaca, 8 septiembre 2016.

La Revolución francesa. Piotr Kropotkin, acracia.org, 10 agosto 2016.

Mis recuerdos sobre Kropotkin (1922). Milly Witkop, Portal Libertario Oaca, 1 noviembre 2017.

Opiniones de Kropotkin sobre la Revolución rusa. Piotr Kropotkin, Portal Libertario Oaca, 19 noviembre 2017.

Palabras de un rebelde. Piotr Kropotkin, Portal Libertario Oaca, 11 septiembre 2015.

Piotr Kropotkin. Centenario de la muerte del abuelo del anarquismo y del apoyo mutuo. Todo por hacer, acracia.org, 7 febrero 2021.

Recordando a Darwin, revitalizando a Kropotkin. J. F. Paniagua, acracia.org, 4 febrero 2016

Recuerdos de Kropotkin. Emma Goldman, Portal Libertario Oaca, 7 enero 2018.

Sobre el orden. Piotr Kropotkin, Portal Libertario Oaca, 21 agosto 2015.

¿Somos lo suficientemente buenos? Piotr Kropotkin, Portal Libertario Oaca, 10 noviembre 2015.

Videoteca

Acercamiento al anarquismo: Bakunin Ft. Kropotkin.

Darwin y Kropotkin: ¿Competición o solidaridad?

El comunismo anarquista Piotr Kropotkin.

El otoño de Kropotkin. Entre guerras y revoluciones (1905-1921).

Funeral de Piotr Kropotkin [Filmación, 1921].

Juventud (A los Jovenes por el Anarquista Piotr Kropotkin).

Kropotkin en la memoria.                                   

La conquista del pan, Piotr Kropotkin. El comunismo anarquista.

La ética de Kropotkin.

Mesa Debate: «Kropotkin: Interdependencia y reciprocidad».

Palabras de un rebelde, de Piotr Kropotkin.

Qué es el anarquismo? por Piotr Kropotkin

Proudhon y el principio de autoridad

Capi Vidal