“Jeremy Bentham se negaba a distinguir entre los regímenes de las diferentes «casas de industria»: workhouses [asilos para pobres], poorhouses [hospicios] y fábricas (además de las prisiones, manicomios, hospitales y escuelas ). Bentham insistía en que, más allá de su propósito manifiesto, todos esos establecimientos se enfrentaban al mismo problema práctico y compartían las mismas preocupaciones: imponer un patrón único y regular de comportamiento predecible sobre una población de internos muy diversa y esencialmente desobediente.”. Zygmunt Bauman
Por: Zygmunt Bauman
Se pensaba que la ética del trabajo mataría dos pájaros de un tiro. Resolvería la demanda laboral de la industria naciente y se desprendería de una de las irritantes molestias con que iba a toparse la sociedad postradicional: atender las necesidades de quienes, por una razón u otra, no se adaptaban a los cambios y resultaban incapaces de ganarse la vida en las nuevas condiciones. Porque no todos podían ser empujados a la rutina del trabajo en la fábrica; había inválidos, débiles, enfermos y ancianos que en modo alguno resistirían las severas exigencias de un empleo industrial. Brian Inglis describió así el estado de ánimo de la época:
Fue ganando posiciones la idea de que se podía prescindir de los indigentes, fueran o no culpables de su situación. De haber existido algún modo sencillo de sacárselos de encima sin que ello implicara riesgo alguno para la sociedad, es indudable que Ricardo y Malthus lo habrían recomendado, y es igualmente seguro que los gobiernos habrían favorecido la idea, con tal de que no implicara un aumento en los impuestos.
Pero no se encontró «modo sencillo de sacárselos de encima» y, a falta de ello, debió buscarse una solución menos perfecta. El precepto de trabajar (en cualquier trabajo, bajo cualquier condición), única forma decente y moralmente aceptable de ganarse el derecho a la vida, contribuyó en gran parte a encontrar la solución. Nadie explicó esta estrategia «alternativa» en términos más directos y categóricos que Thomas Carlyle, en su ensayo sobre el cartismo publicado en 1837:
Si se les hace la vida imposible, necesariamente se reducirá el número de mendigos. Es un secreto que todos los cazadores de ratas conocen: tapad las rendijas de los graneros, hacedlos sufrir con maullidos continuos, alarmas y trampas, y vuestros «jornaleros» desaparecerán del establecimiento. Un método aun más rápido es el del arsénico; incluso podría resultar más suave, si estuviera permitido.
Gertrude Himmelfarb, en su monumental estudio sobre la idea de la pobreza, revela lo que esa perspectiva oculta:
Los mendigos, como las ratas, podían efectivamente ser eliminados con ese método; al menos, uno podía apartarlos de su vista. Sólo hacía falta decidirse a tratarlos como ratas, partiendo del supuesto de que «los pobres y desdichados están aquí sólo como una molestia a la que hay que limpiar hasta ponerle fin.
El aporte de la ética del trabajo a los esfuerzos por reducir el número de mendigos fue sin duda invalorable. Después de todo, la ética afirmaba la superioridad moral de cualquier tipo de vida (no importaba lo miserable que fuera), con tal de que se sustentara en el salario del propio trabajo. Armados con esta regla ética, los reformistas bien intencionados podían aplicar el principio de «menor derecho» a cualquier asistencia «no ganada mediante el trabajo» que la sociedad ofreciera a sus pobres, y considerar tal principio como un paso de profunda fuerza moral hacia una sociedad más humanitaria. «Menor derecho» significaba que las condiciones ofrecidas a la gente sostenida con el auxilio recibido, y no con su salario, debían hacerles la vida menos atractiva que la de los obreros más pobres y desgraciados. Se esperaba que, cuanto más se degradara la vida de esos desocupados, cuanto más profundamente cayeran en la indigencia, más tentadora o, al menos, menos insoportable les parecería la suerte de los trabajadores pobres, los que habían vendido su fuerza de trabajo a cambio de los más miserables salarios. En consecuencia, se contribuiría así a la causa de la ética del trabajo mientras se acercaba el día de su triunfo.
Estas consideraciones, y otras similares, deben de haber sido importantes, en las décadas de 1820 y 1830, para los reformistas de la «Ley de Pobres», que tras un debate largo y enconado llegaron a una decisión prácticamente unánime: había que limitar la asistencia a los sectores indigentes de la sociedad (a quienes Jeremy Bentham prefería llamar el «desecho» o la «escoria» de la población) al interior de las poorhouses [hospicios para pobres]. La decisión presentaba una serie de ventajas que favorecían la causa de la ética del trabajo.
En primer lugar, separaba a los «auténticos mendigos» de quienes —se sospechaba— sólo se hacían pasar por tales para evitarse las molestias de un trabajo estable. Sólo un «mendigo auténtico» elegiría vivir recluido en un asilo si se lograba que las condiciones en su interior fueran lo bastante horrendas. Y al limitar la asistencia a lo que se pudiera conseguir dentro de esos sórdidos y miserables asilos, se lograba que el «certificado de pobreza» fuera innecesario o, mejor, que los pobres se lo otorgaran a sí mismos: quien aceptara ser encerrado en un asilo para pobres por cierto que no debía de contar con otra forma de supervivencia.
En segundo lugar, la abolición de la ayuda externa obligaba a los pobres a pensar dos veces antes de decidir que las exigencias de la ética del trabajo «no eran para ellos», que no podían hacer frente a la carga de una tarea regular, o que las demandas del trabajo en las fábricas, duras y en cierto modo aborrecibles, resultaban una elección peor que su alternativa. Hasta los salarios más miserables y la rutina más extenuante y tediosa dentro de la fábrica parecerían soportables (y hasta deseables) en comparación con los hospicios.
Los principios de la nueva Ley de Pobres trazaban, además, una línea divisoria, clara y «objetiva», entre los que podían reformarse y convertirse para acatar los principios de la ética del trabajo y quienes estaban completa y definitivamente más allá de toda redención, de quienes no se podía obtener utilidad alguna para la sociedad, por ingeniosas o inescrupulosas que fueran las medidas tomadas.
Por último, la Ley protegía a los pobres que trabajaban (o que pudieran llegar a hacerlo) de contaminarse con los que no había esperanza de que lo hicieran, separándolos con muros macizos e impenetrables que, poco después, encontrarían su réplica en los invisibles, aunque no por eso menos tangibles, muros del distanciamiento cultural. Cuanto más aterradoras fueran las noticias que se filtraran a través de las paredes de los asilos, más se asemejaría a la libertad esa nueva esclavitud del trabajo en las fábricas; la miseria fabril parecería, en comparación, un golpe de suerte o una bendición. LEER MÁS.
“Todo lo que he escrito a lo largo de casi 25 años
puede resumirse en estas tres sencillas palabras:
Federación Agrícola Industrial”
P.J. Proudhon.
Proudhon, en las páginas de su célebre ¿Qué es la propiedad?, publicada en 1840, ha sido el primero en definirse explícitamente “anarquista”, y el primero en conceder al concepto de “anarquía” una connotación positiva. De hecho, anteriormente, estos términos eran utilizados exclusivamente como conceptos negativos, identificando la ausencia de principio de gobierno y de jerarquía (del griego anarjos) con el caos: Proudhon, al contrario, como veremos en las próximas páginas, busca demostrar que la libertad puede ser “madre del orden”. Antes que él otros pensadores expusieron ideas y valores que hoy encuadraríamos en el ámbito libertario, con De la Boétie y Godwin en cabeza: ninguno de ellos, sin embargo, se definió como anarquista. Ha sido Proudhon quien ha dado inicio al anarquismo consciente de sí mismo, forjando, con sus teorías tendentes a la autogestión y al rechazo del Estado, las bases de la filosofía y del movimiento libertario. Este papel suyo de pionero le ha estado plenamente reconocido por dos de los personajes de mayor relieve en la historia del anarquismo: Bakunin y Kropotkin. De hecho el primero ha afirmado que “Proudhon es el maestro de todos nosotros”, mientras que el segundo, imputado en un proceso judicial que se celebraba en Lyon, declaraba: “Muchos aquí me reprochan ser el padre de la anarquía. ¡Demasiado honor! El padre de la anarquía es el gran Proudhon”. También Max Nettlau, el Herodoto de la anarquía, ha escrito que con él nace “el socialismo integral, es decir, el que persigue una liberación total y completa”1.
En las páginas que siguen analizaremos en particular la pars construens del pensamiento proudhoniano, o sea, sus teorizaciones encaminadas a la posible organización en sentido anárquico de la esfera social, económica y política: dicho en otras palabras, examinaremos sus ideas de autogestión obrera y de federalismo. Para comprenderlas en plenitud es preciso dedicar antes un poco de atención a la fundamental pars destruens sobre cuya base vienen edificadas después tales teorías: una pars destruens caracterizada por la acerada crítica a la propiedad privada de los medios de producción y al Estado.
1 – Los dos pilares de la opresión: la propiedad y el Estado2
“Si tuviera que contestar a la siguiente pregunta: ¿Qué es la esclavitud?, y respondiese en pocas palabras: es el asesinato, mi pensamiento sería comprendido de inmediato. No necesitaría, ciertamente, grandes razonamientos para demostrar que la facultad de quitar al hombre el pensamiento, la voluntad, la personalidad, es un derecho de vida y muerte, y que hacer esclavo a un hombre es asesinarlo. ¿Por qué razón, sin embargo, no puedo contestar a la pregunta: ¿Qué es la propiedad?, diciendo concretamente: es el robo, sin tener la certeza de no ser comprendido, aun cuando esta segunda respuesta no sea más que una simple transformación de la primera? Me decido a discutir el principio mismo de nuestro gobierno y de nuestras instituciones, la propiedad”3.
Este fragmento, con el que comienza ¿Qué es la propiedad?, es seguramente el más conocido de toda la obra proudhoniana, ya que contiene la célebre expresión según la cual la propiedad es un robo. Esta afirmación suscitó gran estupor, pero es preciso subrayar que resulta menos radical de lo que parece a primera vista. Lo que Proudhon quiere abolir, de hecho, no es la propiedad entendida en sentido absoluto, sino la propiedad privada de los medios de producción; la propiedad que concierne al fruto real del propio trabajo, por el contrario, es considerada por el pensador francés como inviolable. “El derecho al producto es exclusivo, ius in re; el derecho al instrumento, al medio, es común, ius ad rem”4. Por otro lado, resulta determinante la distinción que hace entre propiedad y posesión: Proudhon no critica la simple utilización por parte de una persona de un determinado bien (posesión), sino el hecho económico a través del que la propiedad se convierte en creadora de intereses y un capital fuente de toda forma de fácil ganancia5. “El provecho, el alquiler, el interés, en una palabra, la ganancia fácil, son formas de extorsión, de robo, de plusvalía, que Proudhon define y reagrupa en la expresión —intraducible en lengua española— de droit d’aubaine”6: se trata, en otras palabras, del derecho de recabar un fruto del trabajo ajeno, lo que equivale para el anarquista francés a una forma de extorsión.
El autor profundiza aún más en su análisis, hasta elaborar la teoría de la plusvalía, tradicionalmente atribuida a Marx. Parte de la consideración de que la actividad productiva no es una actividad individual, y que la cooperación entre las diversas tareas se traduce en algo más que la suma de los trabajos singulares. “La unión de los esfuerzos individuales en una organización coherente y convergente genera un producto que en esencia supera la simple acumulación numérica de las horas de trabajo realizadas”7. La fuerza colectiva, en efecto, genera un sobrevalor, y con la expropiación de ese sobrevalor el capitalista obtiene su ganancia: una ganancia que consiste en un verdadero y auténtico robo, ya que, mientras que el obrero recibe un salario que alcanza para sus necesidades de consumo cotidiano y no tiene en modo alguno seguridad sobre su empleo, “la clase capitalista acumula los beneficios del trabajo colectivo y encuentra en ello la garantía de su poder y de su independencia”8. La propiedad así entendida aparece como un verdadero y auténtico despotismo, como el derecho de usar y de abusar de un bien: la posesión en común de los medios de producción, en cambio, es considerada legítima por presentarse como un uso “socialmente responsable, (…) con objeto de obtener un fruto que corresponde al trabajo individualmente aportado”9.
Por otra parte, el anarquista francés demuestra en su obra citada la inconsistencia de todas las justificaciones tradicionales de la existencia de la propiedad privada de los medios de producción, es decir, las teorías con las que encuentra su fundamento en el derecho natural, en la ocupación o en el trabajo10. Su conclusión, por tanto, es que “la propiedad no existe por sí misma”, porque no tiene un fundamento racional: puede producirse, al contrario, solo con la fuerza o el fraude11, lo que determina su carácter intrínsecamente opresivo. Dado que se realiza gracias a la usurpación y a la explotación, que “por medio del rédito recoge sin trabajar”, que es “refractaria a la sociedad”, y que “su regla es el capricho”, la propiedad no puede ser considerada más que como una verdadera y auténtica “religión de la fuerza”12. Por ello, jamás puede ser considerada legítima: por eso debe ser abolida, dejando en común los medios de producción y realizando, de esa manera, la igualdad de las condiciones de base. Todos poseerían los mismos medios y, en base a ellos, cada uno puede escoger el fin a perseguir (el modo en que concretamente se puede realizar este objetivo lo veremos en el siguiente apartado).
La propiedad se presenta, a los ojos de Proudhon, como uno de los pilares sobre los que se funda el carácter opresivo de la organización socio-política, y es natural, por eso, que ataque también al segundo: el Estado. Tal crítica, ya esbozada en la parte final de ¿Qué es la propiedad?, la profundizará en particular ocho años después en Les Confessions d’un Révolutionnaire. En esta obra escribe: “La explotación del hombre por el hombre es un robo. ¡Bien! El gobierno del hombre por el hombre es la esclavitud”13. En esta cita aparece ya claro cómo existe, para el autor, una profunda analogía entre la institución de la propiedad y la del gobierno. El Estado corresponde en el ámbito político a lo que es la propiedad en el ámbito económico: una expropiación de la fuerza colectiva, obtenida gracias a una autoridad que viene impuesta desde arriba a todo el cuerpo social. El poder se presenta como un droit d’aubaine, como un derecho de usar y abusar. Así como existe una plusvalía económica que es robada por el capitalista, existe también una plusvalía política de la que se apropia la máquina estatal en detrimento de los ciudadanos. “El Estado no produce y, por tanto, no genera por sí mismo la fuerza colectiva: la fuerza de que dispone es una fuerza tomada en préstamo, obtenida de la creatividad común, construye su propio poder sólo a través del acaparamiento, el robo de la fuerza colectiva y de las posibilidades que espontáneamente se producen en la sociedad”14. Se puede afirmar también que el Estado es la suma de la enajenación de la fuerza colectiva realizada a todos los niveles.
El gobierno no sólo es culpable de tal expropiación de la plusvalía colectiva, sino que para ejecutarla se dota necesariamente de un carácter represivo que es puesto en evidencia en un célebre pasaje de Idée générale de la Révolution au XIX siècle:
«Ser gobernado significa ser observado, inspeccionado, espiado, dirigido, legislado, regulado, inscrito, adoctrinado, sermoneado, controlado, medido, sopesado, censurado e instruido por los hombres que no tienen el derecho, los conocimientos ni la virtud necesarios para ello. Ser gobernado significa con motivo de cada operación, transacción o movimiento, ser anotado, registrado, controlado, gravado, sellado, medido, evaluado, sopesado, patentado, autorizado, licenciado, aprobado, aumentado, obstaculizado, reformado, reprendido y detenido. Significa, con el pretexto del interés general, ser abrumado, disciplinado, puesto en rescate, explotado, monopolizado, extorsionado, oprimido, falseado y desvalijado, para ser luego, al menor movimiento de resistencia, a la menor palabra de protesta, reprimido, multado, objeto de abusos, hostigado, seguido, intimidado a voces, golpeado, desarmado, estrangulado, encarcelado, fusilado, juzgado, condenado, deportado (…) ¡Esto es el gobierno, esta es la justicia y esta su moralidad!”15.
Para Proudhon el Estado resulta ser profundamente dañino, no solo porque impone coactivamente su voluntad a todo el cuerpo social, sino tambiénporque enjaula la espontaneidad y la vivacidad que nacen en el interior de los individuos, y que encuentran después completa realización en la sociedad: el poder, preocupado exclusivamente por la propia conservación y el propio refuerzo, sofoca el dinamismo. El Estado es siempre, por su propia naturaleza, y como dice su nombre expresado en participio pasivo, una entidad conservadora; la sociedad, por el contrario, es el lugar de la innovación y del progreso puesto que es dinámica, creativa y en continuo movimiento. Por tanto, la clave del problema consiste, como veremos, en liberar a la sociedad del control y del expolio a que es sometida por la institución estatal. Llegados a este punto, podemos afirmar que la filosofía proudhoniana sostiene con firme convicción una visión pluralista de la sociedad16: por eso “la estructura autoritaria”, tendiendo naturalmente a la uniformidad, “parece al teórico socialista inadecuada para mantener la infinita gama de relaciones con que las diferentes partes se entrelazan en el conjunto social, e impotente para expresar la pluralidad y la reciprocidad espontánea de los elementos”17.
Proudhon, aun admitiendo que existen diferencias cualitativas entre sus varias formas, sostiene que el gobierno del hombre por el hombre, por eso mismo, es intrínsecamente negativo y, por tanto, estando así las cosas, cualquier revolución tendente a apoderarse de las riendas del mando político no hace más que reproducir, con diferentes intérpretes, el mismo guión trágico y alienante. “El gobierno”, de hecho, “no puede ser nunca revolucionario, y esto por la simple razón de que es gobierno”18. El verdadero objetivo, lógicamente, no debe ser acceder al poder para hacerlo más “justo”, sino eliminarlo definitivamente. “Ni monarquía, ni aristocracia, ni siquiera democracia, en cuanto que esta última implicaría un gobierno, que actúa en nombre del pueblo y sustituye al pueblo. Ninguna autoridad, ningún gobierno, ni siquiera popular: en esto reside la revolución”19.
La única organización social compatible con una verdadera e integral liberación del hombre es, por tanto, la anarquía.
“¿Qué forma de gobierno es preferible? —¿Y aún lo preguntáis?, contestará inmediatamente cualquiera de mis jóvenes lectores, ¿no sois republicano? —Soy republicano, en efecto, pero esta palabra no especifica nada. Res publica es la cosa pública, por lo que, quien ame la cosa pública, bajo cualquier forma de gobierno, puede llamarse republicano. Los reyes son también republicanos. —¿Sois entonces demócrata? —No. ¿Acaso apoyáis la monarquía? —No, desde luego. —¿Constitucional, tal vez? —Dios me libre. —¿Aristócrata? —En absoluto. —Queréis un gobierno mixto? —Menos todavía. —¿Qué sois entonces? Soy anarquista. —Ahora comprendo; os estáis mofando de la autoridad. —En modo alguno: acabáis de oír mi profesión de fe seria y detenidamente pensada; aunque amigo del orden, soy anarquista en toda la extensión de la palabra”20.
Con estas célebres líneas por primera vez en la historia alguien se declaró anarquista, dando al término una connotación positiva. Andreatta, en este caso, ha puesto en evidencia acertadamente cómo el autor de esta forma cambió radicalmente el sentido tradicional de la palabra “anarquía”, hasta entonces identificada con el caos absoluto: Proudhon, de hecho, plantea una total revisión del concepto, dado que “lo reduce a significar algo totalmente diferente a lo establecido por la opinión general. Vale decir su perfecto opuesto: no la anomia, no la forma irregular de la violencia inherente al arbitrio absoluto (…) sino la forma política orientada al mantenimiento de todas las libertades”21.
Llegados a este punto, la objeción clásica es que el poder político es necesario para alcanzar el orden: sin ello muchos piensan que la sociedad caería presa de un caos total. Nada más falso: para Proudhon y para cualquier anarquista “es en una dirección totalmente contraria donde se debe buscar la solución al problema social, es decir, en una dirección que tienda a restituir a la sociedad productora la totalidad de sus iniciativas. En vez de organizar el gobierno, es preciso organizar la sociedad sobre la base de relaciones que hagan imposible el robo político”22. El cuerpo social liberado de la presión del Estado y del modo de producción capitalista, presenta una impresionante capacidad de autoorganización. Esta espontaneidad social es lo que la anarquía libera al suprimir las alienaciones políticas e intelectuales del pasado”23. Con la anarquía, basada en el principio de igualdad y, más en general, en el de justicia, se obtiene, según Proudhon, el extraordinario resultado por el que “la libertad no es la hija del orden sino la madre del orden”24. “Así como el hombre busca la justicia en la igualdad, la sociedad aspira al orden en la anarquía”25. Se puede seguir así hasta afirmar con Reclus que, en realidad, “la anarquía es la más alta expresión del orden”, puesto que con ella se establece un orden voluntario, no el orden coaccionante impuesto por los policías. No se trata de un orden impuesto con el terror, ni dirigido por las estructuras burocráticas defendidas por la policía, se trata de un orden que se desarrolla espontáneamente con nuestra certeza de ser animales sociales, capaces de dar forma autónomamente a nuestro propio destino. Rechazamos los dos primeros; el tercero, como forma de orden infinitamente más humana y adaptada al hombre, tiene posibilidades de llevarse a cabo26.
2 – La autogestión económica
De lo expuesto hasta ahora se deduce sobre todo que la cuestión sociopolítica clave para el autor consiste en saber no “cómo podemos ser mejor gobernados”, sino cómo “podemos ser más libres”27: es preciso ver cómo se puede asegurar el libre desarrollo de las fuerzas sociales para la eliminación del robo económico cometido por el propietario, y del robo político realizado por la institución estatal. No es superfluo, en cualquier caso, subrayar que la libertad a la que aspira Proudhon, como cualquier otro anarquista, no se identifica con el absoluto arbitrio, ya que se transformaría en un nuevo despotismo, sino al contrario, debe ser continuamente relacionada con otros valores considerados fundamentales, en primer lugar la igualdad y la equidad28. El filósofo francés, al diseñar un hipotético modelo de sociedad anarquista, basa sus teorías en otra importante premisa: la extrema pluralidad social. Proudhon constata que:
“la realidad socio-económica es por naturaleza plural, se puede decir que está constituida espontáneamente por un conjunto de grupos y personas que son células vivas y centros activos. Al mismo tiempo, autónomos y solidarios, componen con su entramado, su tensión y su complementariedad, el verdadero tejido social. A riesgo de descomposición o esclerosis, toda constitución económica o política debe tener en cuenta esta estructura viva y diversa. Y de tal pluralismo de facto debe deducirse una técnica pluralista de organización”29.
Teniendo bien presentes estas dos premisas podemos decir que el anarquista francés plantea un tipo de organización que asegure el libre desarrollo de la pluralidad social. Esto encuentra su traducción práctica en un modelo federalista, tanto a nivel económico como político: en cualquier caso es del primero de estos desde donde hay que partir porque, como ha subrayado Bancal, “no es posible tener un federalismo político” si antes no se realiza “una reestructuración de la economía según los principios de la teoría mutualista y federativa de la propiedad y de la democracia económica mutualista”30. En otras palabras, es preciso que “el derecho político se apoye en el derecho económico”31. Por tanto, de aquí tomaremos los ejes en nuestro análisis, para después transportarlos al nivel político.
La solución en el ámbito económico diseñada por Proudhon toma la forma de lo que él define como federación agrícola-industrial que, oponiéndose al “feudalismo financiero dominante” tiene el objetivo de “sustraer a los ciudadanos a la explotación de los capitalistas y de las corporaciones bancarias”32. Es concebida como una estructura reticular que, constituida con el progresivo asociarse de los trabajadores individualmente, deberá instaurar un verdadero y auténtico autogobierno de los productores33. Como es fácil intuir por cuanto hemos dicho en las páginas anteriores, el supuesto en que se basa es la abolición de la propiedad privada de los medios de producción, sin la que no sería concebible ningún tipo de emancipación: al mismo tiempo, sin embargo, “no se debe quitar a los productores individuales o colectivos la posesión, es decir, la disponibilidad, de sus instrumentos de trabajo (…). No se trata de quitar a los productores el derecho que tienen sobre sus instrumentos, sino de restituirles plenamente este derecho. Será necesario socializar la posesión (…). De hecho el fin del socialismo no es instaurar un nuevo orden constrictivo, sino restituir a los productores el derecho a controlar tanto la propia actividad como las relaciones que tendrán que establecer con los consumidores y con los demás productores34.
Desde esta óptica, en la que interesa encontrar a Proudhon, es una forma de transacción liberal que, a diferencia de la teoría gubernativa que tiene “por medio la fuerza” y “por fin la explotación de la humanidad”, consigue superar las divergencias entre los diferentes intereses, “identificando el bien particular y el bien general”, y “eliminando la desigualdad de la naturaleza y la de la educación”. Una forma de transacción, sustancialmente, en la que “cada individuo sea a la vez productor y consumidor, ciudadano y príncipe, administrador y administrado; donde su libertad aumente siempre, sin que sea necesario alienarla en todo o en parte”35.
La obra en la que principalmente trata Proudhon las líneas de tal socialismo emancipador y de la economía autogestionada unidas a él es Idée génerale de la Révolution au XIX siècle. En ella se vislumbra sobre todo una lúcida distinción entre campesinos, artesanos y pequeños productores de una parte, y las grandes industrias de otra. Por lo que se refiere a los primeros, el autor subraya que ellos, una vez asegurada la posesión de la tierra y de los medios de producción en general, además de la mayor libertad posible, podrán trabajar individualmente, ya que en su caso la fuerza colectiva cuenta poco, mientras que seguramente tiene un mayor relieve el trabajo individual. Siendo de este modo totalmente dueños de su propia actividad y directamente responsables de ella, no causan ni sufren ningún tipo de explotación: el punto clave en este caso no es obligarles a realizar colectivizaciones, cosa que podría tener como efecto negativo paralizar la iniciativa individual, sino por el contrario salvaguardar el libre desarrollo de esta última, una vez asegurada la igualdad de condiciones36. Lo importante es que en las relaciones y en los intercambios entre los productores individuales, así como entre ellos y el resto de la sociedad, se respeten siempre los principios de igualdad y mutualidad; pero sobre esto volveremos en breve.
Diferente es, por el contrario, el caso de los obreros industriales, y en consecuencia, Proudhon les dedica mayor atención. A tal propósito, escribe:
“Las cosas son diferentes para aquellas industrias que requieren un gran número de trabajadores, un amplio despliegue de brazos y máquinas y, por usar una expresión técnica, una gran división del trabajo, además de una alta concentración de fuerzas. (…) Aquí el productor ya no es, como en el campo, un padre de familia soberano y libre; es una colectividad. Los ferrocarriles, las minas y las manufacturas son industrias de este tipo”37. Cuando “la empresa requiere la intervención de más industrias, profesiones, especialidades; cuando de esta combinación surge una obra nueva, que ningún individuo puede hacer por sí solo; y donde los hombres se acoplan entre ellos como las ruedas dentadas de un engranaje, donde el conjunto de trabajadores forma una máquina, similar al conjunto de piezas de un reloj o de una locomotora: ¡oh! Entonces las condiciones no son las mismas. ¿Quién podrá arrogarse el derecho de disfrutar de tal servidumbre? (…) El capitalista, por sí solo, ¿podría explotar una mina o asegurar el servicio de un ferrocarril? (…) En este caso, perfectamente definido, me parece que la asociación es completamente necesaria y justa, ya que de otro modo la inmoralidad, la tiranía y el robo son inevitables. La actividad a desarrollar, el producto a realizar, son propiedad común e indivisible de todos los que han participado en el proceso”38.
Según este razonamiento, cualquier industria o empresa que por su naturaleza requiera el empleo combinado de un gran número de obreros, para evitar que manifieste el drama de la explotación del hombre por el hombre, del salariado por parte del propietario, debe transformarse en una compañía de trabajadores.
El carácter absolutamente libertario de tales compañías está asegurado por el hecho de que las principales decisiones inherentes a su actividad (por ejemplo, qué producir, cómo producir, cuánto producir, etc.) podrán ser tomadas solamente por las asambleas y consejos de obreros, en los que encontrarán voz en un pleno de absoluta igualdad las instancias de todos los asociados: vemos cómo con estas teorías se sientan las bases de un socialismo autogestionario y extremadamente participativo, en el que encuentra plena realización la autodeterminación de los productores. Proudhon, para completar su proyecto de democracia industrial, afirma la absoluta necesidad tanto de la posibilidad de acceso de todos a todas las funciones y a todos los niveles, como de la elección periódica de los cargos por parte de la colectividad. Para que esto pueda efectivamente realizarse, y que no se traduzca en una mera pantomima, es imprescindible superar la clásica separación entre trabajo intelectual y trabajo manual a través de una formación que dé a todos una preparación tanto teórica como técnica: se trata de lo que más tarde Bakunin definirá como “instrucción integral”, que se obtendrá mediante una socialización universal del saber39.
Según este modelo, los individuos asociados estarán coaligados entre ellos por medio de relaciones horizontales, y participarán en la actividad de la industria en un plano de absoluta paridad e igualdad, tanto de derechos como de deberes. Esta paridad, que se refiere a la ausencia de cualquier jerarquía entre trabajadores, no implica la inexistencia de cargos administrativos y directivos, los cuales a menudo resultan necesarios para coordinar y armonizar las actividades individuales en el seno de un ciclo de producción complejo. Esta coordinación puede ser llevada a cabo por trabajadores que presenten aptitudes particulares, conocimientos técnicos y capacidad en un campo dado; pero en ningún caso deben ser considerados jefes o superiores respecto a los demás. Están, simplemente, desempeñando una función diferente, pero no por ello tienen derecho a privilegios particulares. Retomando una útil distinción hecha por Malatesta, se puede ser administración, pero no gobierno: “gobierno significa delegación”40.
Como ha puesto en evidencia Ansart, en un modelo productivo organizado según estos criterios, no solo son respetados y exaltados a la vez tanto el principio de libertad como el de igualdad, sino que también el obrero cesa definitivamente de ser un asalariado para transformarse en dueño de sí mismo y de su propio trabajo: “participará de los beneficios y de las pérdidas de la empresa, tendrá la facultad deliberativa en el consejo, escogerá a los dirigentes provisionales, participando así de hecho en la actividad de su industria; por otra parte, la educación que se le impartirá deberá permitirle pasar de un trabajo a otro y colaborar en las diferentes tareas del trabajo colectivo”41. Asistimos, esencialmente, a una reapropiación de la fuerza colectiva que, arrancada de las garras de los especuladores que ejercían sobre ella el denominado droit d’aubaine, vuelve a las manos de sus legítimos propietarios en cuanto que son productores: los obreros y sus compañías42. Con este propósito, Guérin añade que, según Proudhon, en una sociedad autogestionaria se obtendrá un notable aumento de la productividad “gracias a la alegría del trabajo no alienado”43.
Una organización social así diseñada se presenta compuesta por una miríada de centros de producción, tanto de trabajadores independientes como de compañías obreras, conforme con esa visión pluralista tan querida por el anarquista francés de la que hemos hablado más arriba. Tras haber visto cómo asegurar en el interior de cada empresa los principios de democracia e igualdad, pasemos ahora a analizar cómo estos núcleos productivos pueden relacionarse entre ellos de manera libertaria.
Antes de nada subrayaremos que Proudhon, criticando ásperamente cualquier forma de comunismo, considera indispensable que entre los varios centros se mantenga absoluta libertad de intercambio: negarla significaría impedir de nuevo la espontaneidad y el dinamismo social, dando vida al amorfismo. El autor, contrariamente a muchos anarquistas posteriores, está firmemente convencido de que no debe en modo alguno negarse la competencia. A este respecto, escribe: “Suprimir la competencia significa suprimir la libertad misma, preparar desde abajo la restauración del Antiguo Régimen”44. Este tema requeriría un tratamiento más extenso y profundo, por lo que nos limitaremos a precisar que la competencia admitida por Proudhon en su modelo socialista libertario es radicalmente distinta de la que se tiene en el régimen capitalista, que él critica duramente45. Sobre todo difiere porque, como hemos visto, cambian los supuestos de partida (socialización de los medios de producción en lugar de su apropiación privada y autogestión de los trabajadores en lugar de explotación del hombre por el hombre) y también porque en la sociedad anárquica la competencia se realizaría según un principio de “contradicción no antagónica” entre los individuos y los grupos implicados en las relaciones de intercambio46. Este punto crucial ha sido muy bien descrito por Guérin:
“La competencia a la que aspira Proudhon no es la competencia abandonada a sí misma como en la economía capitalista, sino (…) una competencia dotada de un principio superior que la socialice. Una competencia que opere sobre la base de un cambio leal, con espíritu de solidaridad; una competencia que, salvaguardando la iniciativa individual, restituya a la colectividad las riquezas que actualmente la propiedad capitalista le sustrae”47.
Podemos definir la teoría económica proudhoniana como la primera tentativa de diseñar un socialismo libertario de mercado.
Tanto los intercambios como cualquier otro tipo de relación entre los diferentes centros productivos serán regulados mediante contratos, que son considerados por Proudhon como una especie de transformación de las leyes en sentido libertario: mientras las leyes son impuestas desde arriba por una autoridad externa48, en el caso del contrato la única obligación que vincula a las partes es la que surge del encuentro de sus libres voluntades. “La idea de contrato”, por tanto, “no es compatible” y está en absoluta contraposición “con la idea de gobierno (…). Lo que caracteriza al contrato, la convención conmutativa, es el hecho de que en virtud de la convención, la libertad y el bienestar del hombre aumentan, mientras que con la institución de una autoridad disminuyen necesariamente tanto una como el otro (…). Entre gobernantes y gobernados, al contrario, cualquier forma que asuma la representación, la delegación o la función de gobierno, necesariamente se produce alienación de parte de la libertad y de la riqueza del ciudadano”49. La generalización de los contratos en la sociedad anárquica teorizada por Proudhon determina la desaparición de las leyes y de cualquier tipo de gobierno. Esto, como veremos en el siguiente párrafo, se pone de manifiesto tanto en el campo económico como en el político.
Llegados a este punto, es necesario poner en evidencia que hay un principio básico que, según el autor, debe ser el fundamento de este modelo económico basado en la socialización de los medios de producción, la autogestión obrera y los contratos libres. Un principio que tiene función reguladora total en cuanto que tiene posibilidad de conciliar la libertad con la justicia, y por tanto constituye el eje de todo el socialismo proudhoniano: el mutualismo. Éste es definido por el anarquista francés como “un sistema de equilibrio entre fuerzas libres, en el cual está cada una segura de gozar de los mismos derechos bajo la condición de llenar los mismos deberes, y de obtener las mismas ventajas a cambio de los mismos servicios; sistema, por consecuencia, esencialmente igualitario y liberal, que excluye toda excepción de fortunas, de rangos y de clases”50. Y también: “¿Qué es en efecto la mutualidad? Una fórmula de justicia (…) en virtud de la cual los individuos de la sociedad, de cualquier rango, fortuna y condición que sean, corporaciones o individuos, familias o ciudades, industriales, labradores o funcionarios públicos, se prometen y garantizan recíprocamente servicio por servicio, crédito por crédito, prenda por prenda, valor por valor, noticia por noticia, buena fe por buena fe, verdad por verdad, libertad por libertad”51. El mutualismo, entendido así, permite armonizar las fuerzas libres individuales que operan en la sociedad económica, conciliando libertad e igualdad, competencia y solidaridad, lo que genera “el vínculo más sutil y más fuerte, el orden más perfecto y menos incómodo que pueda unir a los hombres, la mayor suma de libertad a que puedan aspirar”52.
La federación agro-industrial surge del entramado de relaciones reguladas por contratos libres inspirados por el principio mutualista entre los diferentes núcleos productivos, ya sean, como indica su nombre, el campesino o la gran fábrica. Proudhon no se detiene en los detalles, afirmando que las diferentes modalidades en que esto se podrá realizar en concreto serán determinadas por los directos interesados. Afirma que los trabajadores pueden confederarse sobre todo a partir de un sector productivo concreto en una determinada área geográfica: a continuación pueden crearse posteriores relaciones confederales tanto entre los diversos sectores de una misma zona como entre centros productivos del mismo sector pero pertenecientes a diferentes regiones. Lo importante es que este proceso se desarrolle siempre horizontalmente, de tal manera que a cualquier nivel se asegure en todo momento la mayor libertad y la máxima posibilidad de autodeterminación53. Es hipotéticamente posible que se creen órganos centralizados, pero deberán tener solo funciones de coordinación entre los diferentes centros productivos: obviamente, también deberán ser estructurados de modo que sean expresión directa de los trabajadores, y no una autoridad por encima de ellos. “Desde la base al vértice de este edificio económico deberán desarrollarse iniciativas y relaciones dialécticas de manera que no pueda ser introducida, a ningún nivel, la constricción de un poder externo”54.
La federación agro-industrial así diseñada permite organizarse a gran escala, y sobre la sólida base del principio mutualista55; todos los servicios públicos por obra exclusiva de los productores mismos, desmintiendo a cuantos aducen que tal objetivo solo se puede llevar a cabo gracias a una autoridad gubernativa. “La mutualización de la agricultura (…), la socialización progresiva de la industria mediante la participación y la cogestión (…), la organización cooperativa de los servicios (…), la multiplicación de las instituciones mutualistas, creando el entramado de una economía contractual, la creación de ‘federaciones agro-industriales’ destinadas a formar, en oposición al Estado y a la constitución política, la sociedad económica”56, del todo autosuficiente y autorregulada. La federación de trabajadores hace inútil al Estado, y la fábrica hace desaparecer el gobierno. La anarquía se identifica con la sociedad misma, que se autoorganiza para satisfacer sus propias necesidades autónomamente y con la máxima libertad e igualdad, sin tener que enajenar a nadie la propia fuerza colectiva.
3 – La idea federalista
Proudhon está firmemente convencido de que “del derecho económico se desprende inmediatamente el derecho público”57. Esto significa que, en su teoría, la organización política se va a injertar directamente en la económica, retomando los mismos principios de pluralismo, libertad, contractualismo y mutualismo sobre los que, como hemos visto, esta se basa. Las dos esferas, por tanto, aparecen estrechamente complementarias y, respondiendo a los mismos criterios, se sueldan coherentemente una con otra, permitiendo la liberación integral del hombre. El pasaje es simple e inequívoco: “En la esfera política, lo que hemos llamado hasta aquí mutualismo toma el nombre de federalismo. En una simple sinonimia tenemos la revolución entera, la revolución política y la económica”58.
El federalismo, como ha apuntado Sciacca, está implícito en la filosofía proudhoniana por ser una consecuencia directa de su concepción pluralista de la sociedad59. Se presenta como la forma de organización socio-política que, mejor que cualquier otra, permite garantizar la autodeterminación a gran escala, la espontaneidad y la vitalidad de los individuos y de los grupos que constituyen el tejido social; en otras palabras, puede asegurar a las diferentes unidades el derecho a su particularidad y a su libertad, y al mismo tiempo implicarlas en relaciones dinámicas y no destructivas con los demás60. La federación representaría para Proudhon la expresión “del equilibrio que se ha de mantener entre individuo y grupo, entre unidad de la sociedad global y multiplicidad de las agrupaciones particulares”61, y tendría la capacidad de transformar al ciudadano de dócil súbdito a sujeto activamente partícipe de las opciones que se plantean en cualquier aspecto de su vida.
Antes de analizar cómo se articula concretamente tal modelo de federalismo libertario, conviene precisar que Proudhon está convencido de que la humanidad procede mediante aproximaciones, y en su óptica el federalismo no representa la anarquía realizada sino solo su realización posible históricamente: es la concepción política más próxima por ser capaz de permitir a cada unidad conservar el mayor grado de independencia posible, produciendo un continuo torrente de libertad62. “Queremos decir que, si bien se encuentra en el camino que conduce al estado de absoluta independencia, del que encarna el espíritu, la descentralización federalista está todavía muy lejos de contener en sí la sociedad perfecta”63: el anarquista francés, contrario a todo utopismo, se esfuerza con espíritu pragmático en adecuar el ideal a la realidad del presente.
La idea federalista es ampliamente tratada por el autor, sobre todo en La federación y la unidad de Italia y en El principio federativo. A propósito de esta última obra, Woodcock ha subrayado que, “desde la óptica de la evolución de las ideas anarquistas”, hay que considerarlo como el libro más importante de Proudhon, “por ser el primero que desarrolla a fondo en sentido libertario la idea de organización federal como alternativa al nacionalismo político”64. Lo que caracteriza al modelo federativo es que se desarrolla en la máxima horizontalidad, impidiendo la constitución de estructuras jerárquicas y permitiendo por ello una participación real de la base, gracias a la cual las decisiones que interesan a la vida de una determinada colectividad no son impuestas por una autoridad externa, sino que surgen directamente de los miembros que la componen. El eje, célula base de este tipo de organización, estaría constituido por el municipio, grupo local o natural, que reconquistaría así su plena autonomía y soberanía. Es preciso que en su seno se garantice a los individuos y grupos tanto la máxima libertad como una eficaz posibilidad de tomar parte en todo momento en las decisiones inherentes a la res publica, impidiendo la formación de cualquier tipo de autoridad. Se trata, en esencia, de lo que más tarde ha sido definido como municipalismo libertario. En el municipio así entendido es restituida la plenitud de la vida colectiva a las bases de la sociedad65. De este modo, el principio de autogestión libertaria se extiende de la esfera económica a cualquier aspecto de la vida social.
Así como los individuos se asocian en común, a su vez estos, cooperando y manteniendo libres relaciones paritarias y mutualistas, dan vida a confederaciones provinciales, regionales, nacionales, etc. Se llega a crear un proceso de agregación que va de lo simple a lo complejo, no perdiendo nunca su carácter horizontal y no enajenando la base de su potestad decisoria y de su derecho de autodeterminación. Los diferentes grupos soberanos estarán ligados por la promesa recíproca: “1.° de gobernarse por sí mismos mutuamente y tratar con sus vecinos en conformidad con ciertos principios; 2.° de protegerse contra el enemigo de fuera y la tiranía de dentro; y 3.° de concentrarse y ligarse en interés de sus respectivas explotaciones y empresas, así como también de ayudarse en sus desgracias”66. Se trata, como es fácil apreciar, del principio mutualista transferido del ámbito económico al político. Los Estados y cualquier tipo de gobierno serán sustituidos por este modelo organizativo que, más que cualquier otro, se acerca al ideal anarquista. La propia Europa se convertiría en una “confederación de confederaciones”67.
Igual que hemos visto a propósito de la federación agro-industrial, también en este caso el autor francés admite la creación de órganos administrativos, pero constituidos solo para coordinar y combinar las acciones y las ideas de los diversos grupos confederados68. Proudhon excluye la formación institucional de una autoridad, institución que se superpone a sus miembros, y la constitución de un tejido social jerárquico. “La relación dirigente-dirigido, dirección-ejecución, se sustituye por una relación en la que los individuos y los grupos asumen la cualidad de dirigente y dirigido, desapareciendo así la diferenciación social entre quien manda y quien obedece”69. Como apunta Zanfarino, una relación asimétrica se sustituye por una cooperativa70.
El contrato libre es considerado por Proudhon, incluso en el caso del federalismo político, como el medio principal de relaciones entre individuos, grupos, municipios, confederaciones, etc. El instrumento por excelencia que permite conciliar libertad y orden. El contrato federativo debe ser sinalagmático (bilateral) y conmutativo (igualdad entre lo que se da y lo que se recibe), por lo que cada una de las partes debe comprometerse a conceder o a hacer algo que se considere como equivalente a lo que se le concede o se hace por ella. La otra característica fundamental es que sea circunscrito: debe ser estipulado solo para cuestiones precisas y bien determinadas, de tal modo que el contrayente conserve toda su libertad, su soberanía y su derecho de iniciativa, salvo en la parte relativa al especial objeto por el que se ha hecho el contrato71. “Lo que conforma la esencia y el carácter del contrato federal (…) es que en tal sistema los contrayentes”, sean individuos, ayuntamientos o regiones, “se reservan singularmente, al establecer el pacto, una cantidad de derechos, de libertad, de autoridad, de propiedad, mayores que las que sacrifican”72. Proudhon diseña de este modo un tipo de contrato social bien diferente del propuesto por Rousseau. El anarquista afirma a este propósito que el contrato social elaborado por el “ciudadano de Ginebra” consiste en una mera ficción porque, en realidad, no existe y no ha sido concretamente elaborado por los individuos, sino que ha sido impuesto desde arriba. Se trata simplemente de un artificio filosófico imaginado para fundar, de forma diferente que con el recurso al derecho divino, la legitimidad de la autoridad del Estado y del Gobierno. “En el sistema federativo, por el contrario, el contrato social es más que una ficción: es un pacto positivo, eficaz, que ha sido realmente propuesto, discutido, votado, adoptado, y que se puede modificar regularmente a voluntad de los contrayentes. Entre el contrato federativo, el de Rousseau y el de 1793, hay toda la distancia que media entre la realidad y la hipótesis”73. Proudhon pone una vez más el acento sobre la elección libre de los individuos y de los grupos, que se adhieren voluntariamente al pacto y tienen todos igualmente la posibilidad de participación en sus transformaciones74.
El sistema federativo, dando así a cada nacionalidad, provincia o municipio la más grande suma de vitalidad, actividad e independencia, y a cada individuo la mayor libertad posible75, permite liberar la auténtica dialéctica social, “hecha de unidad en la diversidad, de unidad que nace de la diversidad y de los cambios sociales y para nada obtenida a través de la supresión de la libertad y de la diferencia”76. Es un modelo en el que está garantizado el pluralismo más absoluto, según la conocida fórmula por la que “el centro político está en todas partes, la circunferencia en ninguna”77. Proudhon se muestra firmemente convencido del hecho de que una organización social federal y libertaria de amplia escala sería una garantía de paz, tanto porque la desaparición del dominio del hombre por el hombre llevaría a una drástica reducción de los conflictos, como porque una vez abolidos los Estados, desaparecería también su natural tendencia a la guerra78. Por esta serie de razones, el autor ha podido afirmar que la federación garantiza “el orden, la justicia, la estabilidad, la paz” y, obviamente, la libertad79.
Antes de concluir este párrafo sobre el federalismo, puede resultar interesante subrayar la acerba crítica de Proudhon al proceso de unidad italiana entre 1858 y 186380. Italia antes del proceso de unificación parecía al anarquista francés “el país ideal para intentar aplicar su solución: una unión federal de regiones autónomas, sin ningún gobierno central que impida el proceso social, sin ambiciones nacionalistas que pongan en peligro la paz y la unidad de Europa”81. Mazzini, Garibaldi y los demás demócratas italianos, por el contrario, con las solas excepciones de Pisacane y Ferrari82, se habían dejado cegar por el mito del unitarismo centralizador. Proudhon comienza su crítica atacando lo que, tanto en Italia como en cualquier otra parte del mundo, constituye la base y la justificación del Estado nacional: el principio de nacionalidad. Es definido por el francés como el artificio indefinible e imposible de demostrar83; no obstante, se pretende colocar este producto de la fantasía, esta abstracción, como fundamento de estructuras estatales centralizadoras y jerárquicas. El resto, incluso lo existente, constituiría un argumento no a favor, sino en contra de la unidad italiana, dado que Italia, por su configuración geográfica y social, se presenta como federalista por naturaleza84.
Proudhon añade que, si bien los presuntos demócratas y revolucionarios italianos pretenden realizar la liberación del pueblo mediante la creación del Estado nacional unitario, en realidad caminan en una dirección totalmente opuesta. Los Estados centralizados, de hecho, no son para él más que “inmensos latrocinios, tiranías organizadas”85, ya que en ellos el pluralismo de la colectividad es sofocado y absorbido por el poder central86. Además, hay que considerar que, para gobernar un territorio tan amplio, el poder necesariamente debe dotarse de una “burocracia prodigiosa” y, para imponer su autoridad tanto interna como externamente, de un ejército permanente. “Empleados, soldados y recaudadores: eso es lo que significa la nación”. Todo esto, lejos de permitir la liberación de las masas, tiene como efecto aumentar su nivel de subordinación y disminuir drásticamente su libertad y autonomía. El anarquista francés, por consiguiente, afirma que la unidad “es simplemente una forma de explotación burguesa bajo la protección de las bayonetas”, y apostilla: “nación unitaria significa nación vendida al propio gobierno”87.
En este marco se inserta la dura polémica entre Proudhon y Mazzini, debida al hecho de que “mientras el italiano era un convencido defensor de los movimientos nacionales y no admitía que se pudiera realizar la nación fuera de la unidad política, el francés (…) defendía una radical transformación económica y social”88.
Según el anarquista, Mazzini, con su célebre fórmula Dios y pueblo, no hace otra cosa que retomar la expresión medieval Vox populi vox dei, lo que equivale a presentar con disfraz la teoría de la soberanía por derecho divino: el suyo, en esencia, es un “deísmo renovado”89. Proudhon, por esta razón, acusa al patriota italiano de “hacerse propagandista de un sistema falso en sus principios y funesto en sus consecuencias: la unidad italiana”90.
A través de estas páginas hemos comprobado cómo Proudhon elabora un federalismo integral, capaz de abrazar tanto la esfera económica como la política, y cómo esto se presenta como una solución capaz de asegurar al mismo tiempo, a todo individuo y a todo grupo, libertad e igualdad, autodeterminación y armonía, pluralismo y orden. “Las federaciones, su solidaridad, su influencia recíproca, su apoyo mutuo: tal es, según creo, el único y potente medio que tiene la revolución para proceder y afirmar- se como partido de la justicia, de la ciencia y de la libertad”91. Por ello, el autor, casi al término de su vida, ha podido declarar orgullosamente: “todas mis ideas económicas, elaboradas durante veinticinco años, pueden resumirse en estas palabras: federación agro-industrial; todos mis ideales políticos se pueden reducir a una fórmula análoga: federación política o descentralización (…). Desafío a quien sea a hacer una profesión de fe más clara, de más amplio calado (…). Voy más allá: desafío a cualquier amigo de la libertad y del derecho a rechazar mis principios”92. Nosotros hoy, parafraseando a Proudhon, podemos decir que o el siglo XXI inaugura la era de las federaciones, o la humanidad se introducirá en un purgatorio de millares de años93.
Publicado en Germinal. Revista de estudios libertarios nº7 (Abril 2009) y enPortal libertario Oaca:
M. Nettlau, La anarquía a través de los tiempos, Júcar, Madrid 1977, p.45.
Este primer apartado retoma de forma sintética cuanto expuse en Proprietà e Anarchia in Proudhon, La Baronata, Lugano 2007.
P.-J. Proudhon, ¿Qué es la propiedad?, Tusquets, Barcelona 1975, p.31.
Ibídem, p.129.
P. Ansart, La sociologia di Proudhon, Il Saggiatore, Milán 1972, p.48.
G. Berti, Il pensiero anarchico dal Settecento al Novecento, Lacaita, Bari 1998, p.175.
P. Ansart, op. cit., p.50.
Ibídem, p.51.
G. Berti, op. cit., p.176.
Para un tratamiento más extenso de las argumentaciones de Proudhon sobre este particular, véase mi obra citada más arriba, p.13-19.
P.-J. Proudhon, ¿Qué es…, op. cit., p.230.
Ídem, Sistema de contradicciones económicas, Buenos Aires 1945, p.513-514.
Ídem, Les Confessions d’un Révolutionnaire, París 1851, p.38.
P. Ansart, P.-J. Proudhon, La Pietra, Milán 1978, p.38.
P.-J. Proudhon, Idée générale de la Révolution au XIX siècle, París 1923. Ver tam- bién V. García, El pensamiento de P.-J. Proudhon, EMU, México 1981, p.165.
P.-J. Proudhon, Idée générale… op. cit., p.129.
D. Andreatta, L’ordine nel primo Proudhon. Alle fonti dall’Anarchia positiva, CEDAM, Padua 1995, p.62.
P.-J. Proudhon, Les Confessions… op. cit., p.36.
P.-J. Proudhon, Idée générale… op. cit., p.199. Es emblemático a tal propósito lo escrito por Proudhon en Les Confessions d’un Révolutionnaire: “Nunca más partidos; nunca más autoridad; libertad absoluta del hombre y del ciudadano: eso, en tres palabras es nuestra profesión de fe política y social” (p.34).
Ídem, ¿Qué es…, op. cit., p.278.
D. Andreatta, op. cit., p.60.
P. Ansart, P.-J. Proudhon, op. cit., p.34.
Ídem, La sociologia…, op. cit., p.176.
P.-J. Proudhon, Solution du problème social, Marpon et Flammarion, París, p.87.
Ídem, ¿Qué es…, op. cit., p.283.
C. Ward, Esa anarquía nuestra de cada día, Tusquets, Barcelona 1982, p.46.
P.-J. Proudhon, Les Confessions… op. cit., p.12.
En ¿Qué es la propiedad? Proudhon ha escrito a tal propósito: “La libertad es la balanza de los derechos y de los deberes; hacer a un hombre libre quiere decir pesarlo con los otros, es decir, ponerlo a su nivel”.
M. J. Bancal, “Proudhon: la propriété, la democratie economique et le federalis- me mutuelliste”, en AA. VV., L’actualité de Proudhon. Colloque de novembre 1965, Bruselas 1967, p.25.
Ibídem, p.40.
P.-J. Proudhon, Du Principe Fédératif et de la nécessité de reconstituer le Parti de la Révolution, París 1863, p.107.
Ibídem, p.111.
L. Pellicani, Il mercato e i socialismi, SugarCo, Milán 1979, p.266.
P. Ansart, P.-J. Proudhon, op. cit., p.22-23.
P.-J. Proudhon, Idée générale… op. cit., p.203.
Ibídem, p.275.
Ibídem, p.275-276.
Ibídem, p.279.
M. Bakunin, L’instruction intégrale, 1869.
E. Malatesta, “La anarquía” en Escritos, FAL et al., Madrid 2002, p.172.
P. Ansart, La sociologia…, op. cit., p.80.
P.-J. Proudhon, Idée générale… op. cit., p.282.
D. Guerin, “Proudhon et l’autogestion ouvrière”, en AA. VV., L’actualité de Proudhon…, op. cit., p.73.
P.-J. Proudhon, Idée générale… op. cit., p.132.
Ibídem.
P. Ansart, P.-J. Proudhon, op. cit., p.21.
D. Guerin, op. cit., p.80. Para ver cuáles son, según Proudhon, las condiciones para hacer que los intercambios sean legítimos y justos, ver P.-J. Proudhon, ¿Qué es…, op. cit., p.140 y mi op. cit., p.30.
P.-J. Proudhon, Idée générale… op. cit., p.203.
Ibídem, p.188.
P.-J. Proudhon, La capacidad política de la clase obrera, Júcar, Madrid 1978, p.54.
Ibídem, p.120.
Ibídem.
P.-J. Proudhon, Du Principe Fédératif…, op. cit., p.107-116.
P. Ansart, P.-J. Proudhon, op. cit., p.28.
P.-J. Proudhon, La capacidad política…, op. cit., p.55.
M. J. Bancal, op. cit., p.31.
P.-J. Proudhon, La capacidad política…, op. cit., p.114.
Ibídem, p.115.
E. Sciacca, “L’attualità di Proudhon”, en AA. VV., Anarchici e Anarchia nel mondo contemporaneo (actas del simposio celebrado en diciembre de 1969), Fondazione Luigi Einaudi, Turín 1971, p.359.
P. Ansart, P.-J. Proudhon, op. cit., p.36.
F. Bracco, “Federalismo e questioni nazionali nella polemica di Proudhon con- tro Mazzini e l’Unità italiana”: Materiali di Storia. Annali della Facoltà di Scienze Politiche 14, Perusa 1977-78, p.20.
G. Berti, La dimensione libertaria di P.-J. Proudhon, Città Nuova, Roma 1982, p.68.
D. Andreatta, Dalle leggi ai contratti. Saggio sulla filosofia politica di P.-J. Proudhon nel periodo della Seconda Repubblica, Cleup, Padua 2002, p.154.
G. Woodcock, L’Anarchia. Storia delle idee e dei movimenti libertari, Feltrinelli, Milán 1971, p.123.
P. Ansart, La sociologia…, op. cit., p.182-183.
P.-J. Proudhon, La capacidad política..., op. cit., p.115.
P.-J. Proudhon, Du Principe Fédératif…, op. cit., p.88.
Ibídem, p.82, 316.
M. La Torre, L’anarchismo giuridico, p.48.
A. Zanfarino, Ordine sociale e libertà in Proudhon, Morano, Nápoles 1969, p.80.
P.-J. Proudhon, Du Principe Fédératif…, op. cit., p.67.
Ibídem, p.68.
Ibídem, p.67. Sobre las relaciones entre Proudhon y Rousseau ver S. Rota Ghibaudi, Proudhon e Rousseau, Giuffrè, Milán 1965.
F. Bracco, op. cit., p.43.
P.-J. Proudhon, La Fédération et l’Unité en Italie, E. Dentu, París 1862, p.85.
P. Ansart, P.-J. Proudhon, op. cit., p.38.
P.-J. Proudhon, La capacidad política…, op. cit., p.114.
P.-J. Proudhon, La guerra e la pace, Lanciano, 1974, p.195. Ídem, Du Principe Fédératif…, op. cit., p.86-87.
Ibídem, p.316.
Para un tratamiento extenso de este tema recomiendo G. Manganaro Favaretto, Proudhon in Italia: una riflessione politica incompresa, Trieste 2000.
G. Woodcock, op. cit., p.122.
F. della Peruta, Democrazia e socialismo nel Risorgimento, Editori Riuniti, Roma 1973.
P.-J. Proudhon, La guerra..., op. cit., p.213. Ídem, La Fédération…, op. cit., p.7.
Ibídem, p.45.
P.-J. Proudhon, La capacidad política…, op. cit., p.125.
P.-J. Proudhon, La Fédération…, op. cit., p.25.
Ibídem, p.26-28.
F. Bracco, op. cit., p.31.
P.-J. Proudhon, La Fédération…, op. cit., p.23.
Ibídem, p.12.
Ibídem, p.87.
P.-J. Proudhon, Du Principe Fédératif…, op. cit., p.116.
La frase original hablaba del siglo XX, no del XXI. Ibídem, p.109.
Se pensaba que la ética del trabajo mataría dos pájaros de un tiro. Resolvería la demanda laboral de la industria naciente y se desprendería de una de las irritantes molestias con que iba a toparse la sociedad postradicional: atender las necesidades de quienes, por una razón u otra, no se adaptaban a los cambios y resultaban incapaces de ganarse la vida en las nuevas condiciones. Porque no todos podían ser empujados a la rutina del trabajo en la fábrica; había inválidos, débiles, enfermos y ancianos que en modo alguno resistirían las severas exigencias de un empleo industrial. Brian Inglis describió así el estado de ánimo de la época:
Fue ganando posiciones la idea de que se podía prescindir de los indigentes, fueran o no culpables de su situación. De haber existido algún modo sencillo de sacárselos de encima sin que ello implicara riesgo alguno para la sociedad, es indudable que Ricardo y Malthus lo habrían recomendado, y es igualmente seguro que los gobiernos habrían favorecido la idea, con tal de que no implicara un aumento en los impuestos.
Pero no se encontró «modo sencillo de sacárselos de encima» y, a falta de ello, debió buscarse una solución menos perfecta. El precepto de trabajar (en cualquier trabajo, bajo cualquier condición), única forma decente y moralmente aceptable de ganarse el derecho a la vida, contribuyó en gran parte a encontrar la solución. Nadie explicó esta estrategia «alternativa» en términos más directos y categóricos que Thomas Carlyle, en su ensayo sobre el cartismo publicado en 1837:
Si se les hace la vida imposible, necesariamente se reducirá el número de mendigos. Es un secreto que todos los cazadores de ratas conocen: tapad las rendijas de los graneros, hacedlos sufrir con maullidos continuos, alarmas y trampas, y vuestros «jornaleros» desaparecerán del establecimiento. Un método aun más rápido es el del arsénico; incluso podría resultar más suave, si estuviera permitido.
Gertrude Himmelfarb, en su monumental estudio sobre la idea de la pobreza, revela lo que esa perspectiva oculta:
Los mendigos, como las ratas, podían efectivamente ser eliminados con ese método; al menos, uno podía apartarlos de su vista. Sólo hacía falta decidirse a tratarlos como ratas, partiendo del supuesto de que «los pobres y desdichados están aquí sólo como una molestia a la que hay que limpiar hasta ponerle fin.
El aporte de la ética del trabajo a los esfuerzos por reducir el número de mendigos fue sin duda invalorable. Después de todo, la ética afirmaba la superioridad moral de cualquier tipo de vida (no importaba lo miserable que fuera), con tal de que se sustentara en el salario del propio trabajo. Armados con esta regla ética, los reformistas bien intencionados podían aplicar el principio de «menor derecho» a cualquier asistencia «no ganada mediante el trabajo» que la sociedad ofreciera a sus pobres, y considerar tal principio como un paso de profunda fuerza moral hacia una sociedad más humanitaria. «Menor derecho» significaba que las condiciones ofrecidas a la gente sostenida con el auxilio recibido, y no con su salario, debían hacerles la vida menos atractiva que la de los obreros más pobres y desgraciados. Se esperaba que, cuanto más se degradara la vida de esos desocupados, cuanto más profundamente cayeran en la indigencia, más tentadora o, al menos, menos insoportable les parecería la suerte de los trabajadores pobres, los que habían vendido su fuerza de trabajo a cambio de los más miserables salarios. En consecuencia, se contribuiría así a la causa de la ética del trabajo mientras se acercaba el día de su triunfo.
Estas consideraciones, y otras similares, deben de haber sido importantes, en las décadas de 1820 y 1830, para los reformistas de la «Ley de Pobres», que tras un debate largo y enconado llegaron a una decisión prácticamente unánime: había que limitar la asistencia a los sectores indigentes de la sociedad (a quienes Jeremy Bentham prefería llamar el «desecho» o la «escoria» de la población) al interior de las poorhouses [hospicios para pobres]. La decisión presentaba una serie de ventajas que favorecían la causa de la ética del trabajo.
En primer lugar, separaba a los «auténticos mendigos» de quienes —se sospechaba— sólo se hacían pasar por tales para evitarse las molestias de un trabajo estable. Sólo un «mendigo auténtico» elegiría vivir recluido en un asilo si se lograba que las condiciones en su interior fueran lo bastante horrendas. Y al limitar la asistencia a lo que se pudiera conseguir dentro de esos sórdidos y miserables asilos, se lograba que el «certificado de pobreza» fuera innecesario o, mejor, que los pobres se lo otorgaran a sí mismos: quien aceptara ser encerrado en un asilo para pobres por cierto que no debía de contar con otra forma de supervivencia.
En segundo lugar, la abolición de la ayuda externa obligaba a los pobres a pensar dos veces antes de decidir que las exigencias de la ética del trabajo «no eran para ellos», que no podían hacer frente a la carga de una tarea regular, o que las demandas del trabajo en las fábricas, duras y en cierto modo aborrecibles, resultaban una elección peor que su alternativa. Hasta los salarios más miserables y la rutina más extenuante y tediosa dentro de la fábrica parecerían soportables (y hasta deseables) en comparación con los hospicios.
Los principios de la nueva Ley de Pobres trazaban, además, una línea divisoria, clara y «objetiva», entre los que podían reformarse y convertirse para acatar los principios de la ética del trabajo y quienes estaban completa y definitivamente más allá de toda redención, de quienes no se podía obtener utilidad alguna para la sociedad, por ingeniosas o inescrupulosas que fueran las medidas tomadas.
Por último, la Ley protegía a los pobres que trabajaban (o que pudieran llegar a hacerlo) de contaminarse con los que no había esperanza de que lo hicieran, separándolos con muros macizos e impenetrables que, poco después, encontrarían su réplica en los invisibles, aunque no por eso menos tangibles, muros del distanciamiento cultural. Cuanto más aterradoras fueran las noticias que se filtraran a través de las paredes de los asilos, más se asemejaría a la libertad esa nueva esclavitud del trabajo en las fábricas; la miseria fabril parecería, en comparación, un golpe de suerte o una bendición.
Por lo dicho hasta aquí, puede inferirse que el proyecto de separar de una vez y para siempre a los «auténticos mendigos» de los «falsos» —apartando, de ese modo, a los posibles objetos de trabajo de aquellos de quienes nada se podía esperar— nunca llegó a gozar de total éxito. En rigor, los pobres de las dos categorías —según la distinción legal, «merecedores» y «no merecedores»— se influyeron mutuamente, aunque esta influencia recíproca no se produjo de modo que, en opinión de los reformistas, justificara la construcción de asilos.
Es verdad que la creación de condiciones nuevas particularmente atroces y repulsivas para quienes habían sido condenados al flagelo de la mendicidad (o, como preferían decir los reformistas, «quienes lo habían elegido») hacía que los pobres adoptaran una actitud más receptiva hacia los dudosos atractivos del trabajo asalariado y que así se prevenía la muy mentada amenaza de que fueran contaminados por la ociosidad; pero, de hecho, los contaminó la pobreza, contribuyendo a perpetuar la existencia que supuestamente iba a quedar eliminada por la ética del trabajo. La horrenda fealdad de la vida en los asilos, que servía como punto de referencia para evaluar la vida en la fábrica, permitió a los patrones bajar el nivel de resistencia de los obreros sin temor a que se rebelaran o abandonaran el trabajo. Al fin, no había gran diferencia entre el destino que esperaba a los que siguieran las instrucciones de la ética del trabajo y quienes se rehusaban a hacerlo, o habían quedado excluidos en el intento de seguirlas.
Los más lúcidos, escépticos o cínicos entre los reformistas morales de esas primeras épocas no albergaban la ilusión de que la diferencia entre las dos categorías de pobres (auténticos y fingidos) pudiera ser expresada en dos estrategias diferenciadas. Tampoco creían que una bifurcación de estrategias semejante pudiera tener efecto práctico, ni en términos de economizar recursos ni en otro beneficio tangible.
Jeremy Bentham se negaba a distinguir entre los regímenes de las diferentes «casas de industria»: workhouses [asilos para pobres], poorhouses [hospicios] y fábricas (además de las prisiones, manicomios, hospitales y escuelas ). Bentham insistía en que, más allá de su propósito manifiesto, todos esos establecimientos se enfrentaban al mismo problema práctico y compartían las mismas preocupaciones: imponer un patrón único y regular de comportamiento predecible sobre una población de internos muy diversa y esencialmente desobediente. Dicho de otro modo: debían neutralizar o anular las variadas costumbres e inclinaciones humanas y alcanzar un modelo de conducta único para todos. A los supervisores de las fábricas y guardianes de los asilos de pobres les esperaba la misma tarea. Para obtener lo que deseaban (una rutina disciplinada y reiterativa), se debía someter a ambos tipos de internos —los pobres «trabajadores» y los «no trabajadores»— a un régimen idéntico. No es de extrañar que, en el razonamiento de Bentham, casi no aparecieran diferencias en la calidad moral de las dos categorías, a las que se les otorga gran atención y se les asigna importancia central en los argumentos de los predicadores y reformadores éticos. Después de todo, el aspecto más importante de la estrategia de Bentham era hacer que esas diferencias resultaran al mismo tiempo irrelevantes para el propósito declarado e impotentes para no interferir con los resultados.
Al adoptar esa posición, Bentham se hacía eco del pensamiento económico de su tiempo. Como habría de escribir John Stuart Mill poco después, a la economía política no le interesaban las pasiones y los motivos de los hombres, «salvo los que puedan ser considerados como principios frontalmente antagónicos al deseo de riqueza, es decir, la aversión al trabajo y el deseo de disfrutar de inmediato los lujos costosos ». Como en todos los estudiosos que buscaban las leyes «objetivas» de la vida económica —leyes impersonales e independientes de la voluntad—, en Bentham la tarea de promover el nuevo orden quedaba despojada de los adornos evangélicos comunes en el debate sobre la ética del trabajo para dejar al descubierto su núcleo central: la consolidación de la rutina regular basada en una disciplina incondicional, asistida y vigilada por una supervisión efectiva, de arriba hacia abajo. Bentham no tenía tiempo para preocuparse por la iluminación espiritual o la reforma de la mente; no esperaba que amaran su trabajo los internos de instituciones comparables a panópticos . Por el contrario, Bentham daba por sentada la incurable aversión al trabajo de esos internos, y no se molestó en cantar alabanzas a la fuerza moralmente ennoblecedora del trabajo. Si los internos iban a comportarse según los preceptos de la ética del trabajo, ello no sucedería como consecuencia de su conversión moral, sino por haber sido arrojados a una situación sin otra alternativa que actuar como si hubieran aceptado y asimilado en su conciencia el mandato impuesto. Bentham no puso esperanza alguna en cultivar las virtudes de los elegidos, sino en la encrucijada de hierro en que se hallaban, en su absoluta falta de elección. En el panóptico, ya fuera un asilo para pobres o una fábrica, «si un hombre se niega a trabajar no le queda otra cosa por hacer, de la mañana a la noche, más que roer su pan viejo y beber su agua, sin un alma con quien hablar… Este aliciente es necesario para que dé lo mejor de sí; pero no hace falta más que esto».
Para promover la ética del trabajo se recitaron innumerables sermones desde los púlpitos de las iglesias, se escribieron decenas de relatos moralizantes y se multiplicaron las escuelas dominicales, destinadas a llenar las mentes jóvenes con reglas y valores adecuados; pero, en la práctica, todo se redujo —como Bentham pudo revelar con su característico estilo directo y su notable claridad de pensamiento — a la radical eliminación de opciones para la mano de obra en actividad y con posibilidades de integrarse al nuevo régimen. El principio de negar cualquier forma de asistencia fuera de los asilos era una de las manifestaciones de la tendencia a instaurar una situación «sin elección».
La otra manifestación de la misma estrategia era empujar a los trabajadores a una existencia precaria, manteniendo los salarios en un nivel tan bajo que apenas alcanzara para su supervivencia hasta el amanecer de un nuevo día de duro trabajo. De ese modo, el trabajo del día siguiente iba a ser una nueva necesidad; siempre una situación «sin elección». En ambos casos, sin embargo, se corría un riesgo. En última instancia —gustara o no— se apelaba a las facultades racionales de los trabajadores, aunque fuera en una forma sumamente degradada; para ser eficaces, ambos métodos necesitaban que sus víctimas fueran capaces de pensar y calcular. Pero ese pensar podía convertirse en un arma de doble filo; más bien, en una grieta abierta en ese elevado muro, a través de la cual podían colarse factores problemáticos, impredecibles e incalculables (la pasión humana por una vida digna o la aspiración a decir lo que se piensa o se siente) y escapar así al forzado destierro. Había que adoptar medidas adicionales de seguridad, y ninguna ofrecía mayores garantías que la coerción física. Se podía confiar en los castigos, en la reducción de salarios o de raciones alimentarias por debajo del nivel de subsistencia y en una vigilancia ininterrumpida y ubicua, así como en penas inmediatas a la violación de cualquier regla, por trivial que fuera, para que la miseria de los pobres se acercara aun más a una situación sin elección.
Esto hacía de la ética del trabajo una prédica sospechosa y engañosa. Contar con la integridad moral de los seres humanos manipulados por la nueva industria habría significado extender los límites de su libertad, la única tierra donde los individuos morales pueden crecer y concretar sus responsabilidades. Pero la ética del trabajo — al menos en su primera época— optó por reducir, o eliminar completamente, las posibilidades de elegir.
No siempre existía la intención de ser engañoso, como tampoco se tenía siempre conciencia de ello. Hay motivos para suponer que los promotores de la nueva ética eran indiferentes a las consecuencias morales de su acción, y les preocupaba aún menos su propia inmoralidad. La crueldad de las medidas propuestas y adoptadas era sinceramente vista como un aspecto indispensable de esa cruzada moral, un poderoso agente moralizador en sí mismo y, en consecuencia, un elevado acto moral. Se elogiaba el trabajo duro como una experiencia enriquecedora: una elevación del espíritu que sólo podía alcanzarse a través del servicio incondicional al bien común. Si para obligar a la gente a trabajar duro y conseguir que ese trabajo se transformara en un hábito hacía falta causar dolor, este era un precio razonable a cambio de los beneficios futuros, entre los cuales estaban ante todo los morales, ganados a lo largo de una vida esforzada. Como señala Keith McClelland, si «para muchos el trabajo manual era una carga o una obligación necesaria», también era «una actividad que debía ser celebrada », en virtud del honor y la riqueza que traería a la nación y, cosa no menos importante, por el progreso moral que implicaría para los trabajadores mismos.***** Texto de Zygmunt Bauman, publicado por primera vez en su libro «Work, consumerism and the new poor»
Piotr Kropotkin es uno de los principales pensadores del anarquismo. Este año se cumplen cien de su muerte, acaecida el 8 de febrero de 1921. A Kropotkin no solo lo hace especial como ser humano su obra, sino lo extraordinario de su origen social, pertenecía a una familia aristocrática rusa, por eso ha pasado a la posteridad como el “Príncipe”. Lo tenía todo, en lo que se refiere a bienes materiales; sin embargo, lo dejó a un lado, también todo, para expandir sus ideas anarcomunistas, y contribuir con ellas a la trasformación de las relaciones humanas basadas en la explotación del hombre por el hombre, por otras centradas en la cooperación y el apoyo mutuo. El pensamiento de Kropotkin, al día de hoy, sigue vio y es imprescindible para poder imaginar un mundo mejor.
Como ya se ha mencionado Piotr Kropotkin nació en el seno de una familia aristocrática de rancio abolengo, tanto por parte de padre como de madre; su progenitor poseía grandes latifundios que eran atendidos por siervos. En cuanto tuvo edad para ello, doce años, el zar Nicolás I ordenó su ingreso en el Cuerpo de Pajes en la ciudad de San Petersburgo. Esta institución denominada “Cuerpo de Pajes” no era otra cosa que una academia militar específica para los hijos de la nobleza. En esta academia, a pesar de la disciplina militar que el joven Kropotkin odiaba, recibió una magnífica formación racionalista y científica, que sería la base para su posterior crecimiento intelectual.
Tras su periodo formativo, forzosamente, tuvo que servir en el ejército ruso, y lo hizo entre los años 1862 y 1867. Este tiempo lo consideró educativo por lo siguiente: como realizar el servicio militar era algo que entonces le pareció inevitable, decidió hacerlo lejos de la corte, eligiendo un destino poco deseado para la mayoría de sus compañeros de promoción, Siberia. Hacia allí partió en 1862, en concreto a Irkutsk, donde asumió el empleo de ayudante de campo del general Kúkel.
En la inhóspita Siberia entró en contacto con variados tipo humanos, usos y costumbres. No se arredró a la hora de relacionarse con vagabundos e incluso con criminales, del mismo modo que lo hizo con campesinos y terratenientes. Todo ese universo, para él antropológico, le proporcionó una idea sobre las formas de vida que se desarrollaban en Siberia, sus carencias, padecimientos y algo que le llamo la atención de manera especial: el abandono del Estado.
Durante esa estancia, además, investigó aspectos interesantes de la Rusia de entonces, entre ellos cómo eran las cárceles en Siberia; también descubrió la burocracia de un estado inoperante para sus súbditos y sobre todo la corrupción que dominaba su aparato administrativo. No todo fue negativo en sus observaciones, pues tuvo sus primeros contactos con formas de vida cooperativas. A esto hay que añadir que conoció al poeta Mijaíl Mijáilov, condenado a trabajos forzados por revolucionario, que le recomendó la lectura de Proudhon. El conjunto de esta experiencia hizo que el joven Kropotkin perdiera en Siberia “[…] toda la fe que antes pudiera haber tenido en la disciplina del Estado”.
Con su visita a Manchuria entre 1864 y 1866 consiguió copiosos conocimientos científicos sobre “la estructura geográfica de la región siberiana”, también descubrió fósiles en los que basó su teoría glaciar. A esto se añade su profundización en la fauna siberiana, aspecto este muy importante porque le suministraría información sobre la cooperación intraespecífica y el altruismo en sociedades animales; esos datos le servirían para documentar su concepción del apoyo mutuo.
Su vida plácida en Siberia se truncó cuando se produjo un levantamiento de los prisioneros polacos internados allí, insurrección que fue reprimida de un modo cruel por las autoridades. Como consecuencia de ello él y su hermano Alejandro abandonaron el ejército.
De regreso a San Petersburgo, en 1867 ingresó en la Universidad. En la Sociedad Geográfica Rusa presentó un detallado documento sobre su expedición de Vitim. Este informe fue publicado y galardonado. El prestigio que adquirió fue tan grande que le nombraron secretario de la sección de Geografía Física de dicha sociedad. Entre 1871 y 1873 continuó con sus investigaciones y exploró los glaciares de Suecia y Finlandia. En ese periodo estudió la estructura orográfica de Asia, elaborando hipótesis que en líneas generales se han considerado válidas hasta finales del siglo XX.
Otra contribución importante de Kropotkin a la Geografía fue “su hipótesis sobre la desecación de Eurasia como consecuencia del retroceso de la glaciación de la era precedente”. Es interesante destacar que cuando elabora estas tesis Kropotkin no tenía treinta años. Se puede decir sin temor a equivocarse que poseía un importante porvenir en el campo científico, hasta tal punto que fue propuesto, a pesar de su juventud, como presidente de la sección de Geografía Física de la Sociedad Geográfica Rusa. Sin embargo, rechazó la oferta, según su propio testimonio su centro de atención se encontraba en otra parte.
“Se habían realizado mis esperanzas; pero al mismo tiempo, otras ideas y otras aspiraciones habían invadido mi pensamiento. Después de meditar detenidamente sobre lo que debería contestar, telegrafié: ‘Gracias encarecidas; pero no puedo aceptar’”. (Memorias de un revolucionario).
La capacidad de trabajo de Kropotkin debía ser ilimitada, en tanto elaboraba sus investigaciones geográficas se dedicaba estudiar los textos de los principales teóricos filosófico sociales de su tiempo. Estos estudios más su contacto directo con la pobreza del campesinado ruso y finlandés, le impulsaron a seguir otros itinerarios en su vida, más allá de lo que su clase social y su intelecto parecían predecirle.
Tras la muerte de su padre recibió una importante herencia que le permitió realizar un viaje de tres meses a la Europa occidental. A principios de 1872 llegó a Suiza y allí contactó con exiliados rusos que estaban influidos por las ideas de Bakunin. En Ginebra se afilió a la Primera Internacional. Sus conversaciones con discípulos de Marx le llevaron a rechazar el tipo de socialismo que promulgaban así como la política que practicaban. En ese contexto, se decidió por conocer en profundidad las tesis bakunistas. Viajó al Jura y estudió el programa de la Federación del Jura, compartiendo con algunos de sus miembros largas y enriquecedoras discusiones que hicieron se posicionara del lado del anarquismo.
En mayo de 1872 volvió a Rusia donde continuó con sus estudios geográficos y participó activamente en acciones de propaganda revolucionaria, vinculado al Círculo Chaikovski. En San Petersburgo acudía a reuniones bajo el alias de “Borodín” disfrazado de campesino. Las medidas de seguridad tenían que ser concienzudas porque la policía zarista realizaba redadas constantes entre los conspiradores. Pero todas estas precauciones no fueron suficientes y a finales de 1873 Kropotkin fue detenido. Ni que decir tiene que su detención fue muy comentada en San Petersburgo. Durante varios días fue interrogado y finalmente encarcelado en una de las peores cárceles de Rusia, la Fortaleza de San Pedro y San Pablo. El zar estaba muy irritado con él pues Kropotkin había sido su ayudante durante algún tiempo y por tanto persona de su entera confianza. A pesar de todo esto, no quedó totalmente aislado, por intervención de su hermano Alejandro y varios amigos y socios de la Sociedad Geográfica, le permitieron el acceso a libros, papel y pluma para poder continuar con sus estudios geográficos.
En 1875 su hermano también fue detenido y con él otras dos mil personas. Esta noticia afligió mucho a Kropotkin que en esos momentos padecía escorbuto. Un año después, en 1876, lo trasladaron a la Prisión Militar de San Petersburgo, un penal que tenía condiciones más insalubres que la anterior prisión pero, por el contrario, podía ser visitado. Su salud siguió decayendo hasta el punto en que fue trasladado al hospital que había junto a la prisión. Allí recuperó la salud. Simultáneamente, sus círculos de amigos estaban preparando su fuga de la cárcel. Su forma de escapar fue sencilla. Él hacía ejercicio físico todos los días, corría en el patio de la prisión, a ciertas horas el portón de la misma se habría para dar paso libre a carros que traían diversos materiales imprescindibles para la vida en el interior, por ejemplo, leña. Uno de esos días, cuando Kropotkin estaba realizando su ejercicio físico habitual, el portón se abrió, entonces Kropotkin enfiló hacia la salida perseguidode cerca por los guardias, y alcanzó el exterior donde le esperaba un vehículo en el que se refugió y escapó. Lo que ocurrió después fue ciertamente atrevido. Kropotkin se aseó, se afeitó, cortó el pelo, se vistió elegantemente, dio un paseo por una zona concurrida de San Petersburgo y cenó, con buenos amigos, en un restaurante de “moda”.
Sin tentar la suerte mucho más, le escondieron en las afueras de la ciudad. A todo esto, las autoridades le buscaban con encono, registrando las casas de sus amigos sin hallar pista alguna que indicara su paradero. Sin embargo, era obvio que no podía seguir en Rusia más tiempo, así que en el puerto de Vaasa, en el golfo de Botnia, embarcó para Suecia, siguiendo después el viaje hasta Noruega. Allí tomó otro barco que le condujo hasta Inglaterra.
En agosto de 1876, Kropotkin llega al puerto de Hull con documentación a nombre de Alekséi Lavashov. Se establece durante un corto espacio de tiempo en Edimburgo pero enseguida se traslada a Londres. Hace colaboraciones periodísticas en The Time y en la revista Nature. En esta ciudad contacta con Paul Robin, a través de un antiguo conocido de su estancia en Suiza, James Guillaume. Con Robin tubo encendidas discusiones sobre diversos temas sociales, este era considerado un “reformador sexual” que “propiciaba el control de la natalidad y la eliminación de la prostitución”.
El periodo que pasó en Inglaterra fue breve, en diciembre de 1876 se instaló en Suiza y de inmediato pasó a formar parte de la Federación del Jura, en la que conoció a Errico Malatesta y a Carlo Cafiero, miembros de la sección italiana de la Internacional. A partir de este momento, la actividad de Kropotkin se vuelve frenética. Viaja a Inglaterra de nuevo, por cuestiones laborales con la revista Nature, y vuelve al continente por Bélgica para intentar organizar a los internacionales de la zona pero diversos imprevistos frustraron la iniciativa. Por ello tuvo que regresar a Suiza. En Ginebra se entrevistó con el geógrafo anarquista Eliseo Reclus. Desde Suiza editó en francés un periódico anarquista, L’Avant Garde y otro en alemán Arbeiterzeitung. Después participó en el último congreso de la sección bakunista de la Primera Internacional, en Verviers, Bélgica, como delegado de los rusos exiliados. Ante la posibilidad de ser detenido, viajó a Londres desde Amberes. No se detuvo allí y viajó a Francia donde continuó los estudios sobre la Revolución francesa que ya había iniciado durante su estancia en Inglaterra. En Francia la policía le seguía los pasos y tuvo que volver a Ginebra en abril de 1878. Su siguiente parada sería España, donde quedó impresionado ante el dinamismo e implantación entre la clase trabajadora del movimiento anarquista. En agosto estaba en Ginebra, donde participó en una reunión de grupos anarquistas suizos, constatando en directo que la Federación del Jura estaba decayendo de manera significativa.
Contrajo matrimonio en octubre de 1878 con la emigrada rusa Sofía Anániev. A Kropotkin no le iba a durar demasiado la felicidad, en diciembre las autoridades suizas cierran su periódico L’Avant Garde. Él no se amilanó por ello y en febrero del año siguiente editó Le Révolté. El impacto de este periódico fue bueno, hasta tal punto que en abril de 1879 tenía registrados quinientos cincuenta suscriptores. Como consecuencia de este éxito compró a crédito su propia imprenta, la Imprimerie Jurassienne.
Su desarrollo teórico en aquel momento estaba evolucionando deprisa; desde Le Révolté comenzó a definir lo que denominó como anarcocomunismo, una visión novedosa que superaba al colectivismo que había distinguido al anarquismo hasta entonces.
“El primer artículo sobre el tema apareció el 1 de diciembre y se titulaba La idea anarquista desde el punto de vista de su realización práctica. Afirmaba en él que la revolución debía basarse en las federaciones de comunas locales y los grupos independientes, evolucionando la sociedad desde una etapa colectivista de apropiación de los medios de producción por las comunas, hacia el comunismo.” (George Woodcoock e Iván Avakumovic: El Príncipe anarquista. Ed. Júcar, 1978, p.166.)
En 1880 colaboró con Reclus en su Geografía Universal. Al año siguiente se produjo la ejecución por parte del grupo Naródnaya Volia del zar Alejandro II. La represión subsiguiente fue monstruosa, entre las víctimas se encontraba una antigua compañera del Círculo Chaikovski, Sofía Peróvskaya. Nada más conocer la noticia Kropotkin escribió el texto La verdad sobre las ejecuciones en Rusia y participó en actos de protesta contra la represión en su país. Por estas actividades estuvo a punto de ser arrestado.
Todavía en julio de 1880 asistió como delegado al Congreso Socialista Revolucionario Internacional que se celebró en Londres; para poder realizar el viaje sus amigos tuvieron que hacer una colecta. Como confirmó él mismo en su correspondencia con Malatesta, su familia estaba pasando en esos momentos por estrecheces económicas. Kropotkin esperaba que en ese congreso se constituyera una nueva internacional pero no fue así. Decepcionado regresó a Suiza, mas por presiones del gobierno ruso fue expulsado y se instaló en Thonon-les-Bains, un pequeño pueblo de Francia. Sobre Le Révolté, tuvo que dejarla en otras manos y él quedarse como colaborador desde el exterior.
En 1881 volvió a Inglaterra. Durante el viaje, en una corta estancia en París, conoció a Jean Grave. Ya en Inglaterra mantuvo estrechos contactos con Malatesta, Reclus y Cafiero. Un más tarde, en 1882, conoció a James Knowles editor de The Nineteenth Century, una publicación en la que participaría durante treinta años; también siguió escribiendo para The Times, The Fortnightly Review, la Enciclopedia Británica y Nature. En ese año publico dos artículos importantes en su trayectoria ideológica en Le Révolté: La ley y la autoridad y Gobierno revolucionario.
En Inglaterra no solo escribía también daba charlas, donde se lo autorizaban, ante una concurrencia más bien escasa; en ellas hablaba de anarquismo y de la situación social que vivía Rusia. Como ni él ni su compañera se sentían cómodos en el país, decidieron regresar a Francia, en ese momento el movimiento anarquista estaba en pleno apogeo lo cual era favorable para la difusión de las ideas de Kropotkin. Su actividad de propagandista en un ambiente contestatario debido a las malas condiciones de trabajo y las crisis por la que pasaba la industria de la seda, provocaron que fuera detenido junto a otros sesenta anarquistas. En esas fechas acababa de morir de tuberculosis un hermano de su compañera Sofía. Reclus, entre otros anarquistas, organizaron un acto de protesta por las detenciones. Las autoridades acusaban a Kropotkin de pertenecer a la Internacional. De tal modo, le impusieron una multa de mil francos y le condenaron a cinco años de cárcel. Durante el juicio Kropotkin y sus compañeros de cautiverio aprovecharon la ocasión para propagar sus ideas y condenar el sistema judicial.
Su estancia en la cárcel de Clairvaux, con el estatus de prisionero político, fue más llevadera que la que padeció en Rusia, hasta el punto de mantener una alta actividad intelectual: escribió para la Geografía Universal de Reclus, la Enciclopedia Británica y The Nineteenth Century; cultivaba un huerto de verduras, hacía ejercicio físico, e incluso trabajó en un taller de encuadernación; también daba clases a otros reclusos; escribía y recibía cartas, recibía libros y periódicos siempre y cuando no fueran de tendencia izquierdista.
En el exterior se tuvo presente su encarcelamiento por un buen número de instituciones y personalidades: Academia Francesa de Ciencias, Museo Británico, Sociedad Real de Minas, Royal Geographic Society, Enciclopedia Británica, periódicos ingleses; y también por escritores como Víctor Hugo. Sus peticiones de libertad tuvieron una gran resonancia entre la opinión pública entre otras razones porque el gobierno francés reconoció que estaba recibiendo presiones diplomáticas por parte de Rusia, lo que suponía de hecho que el Zar estaba influyendo en las decisiones internas del gobierno francés. Esto encrespó tanto a la opinión pública que el Gobierno se vio obligado a la liberación de todos los detenidos el 15 de enero de 1886.
Durante la estancia de Kropotkin en la cárcel, Reclus recopiló los escritos del primero aparecidos en Le Révolté en un volumen y los publicó en1885 bajo el título Palabras de un rebelde.
Tras salir de la cárcel el matrimonio se trasladó primero a París pero como existía la posibilidad de una deportación a Rusia, decidieron volver a Inglaterra. Antes de su partida dio un célebre discurso ante un numeroso público que titulo: El anarquismo y su lugar en la evolución socialista.
Su postura contra las cárceles se radicalizó en él a partir de su última experiencia. Manifestó abiertamente que el internamiento carcelario no recuperaba ni social ni moralmente a los detenidos. En 1887 publicó en Inglaterra En las prisiones rusas y francesas. Las autoridades rusas compraron toda la edición para impedir que el texto se conociera. Unos años después fue editado de nuevo.
Su estancia en Inglaterra se extendería durante treinta años. 1886 va a suponer el inicio de una nueva etapa de su vida en la que se centrará en el estudio y en la construcción de su teoría política. Pero antes de eso los acontecimientos le obligaron a mantener su labor de propagandista.
Su paso por las prisiones mermó significativamente su salud sin embargo a pesar de ello su rendimiento intelectual no disminuyó, así como su compromiso con la revolución mundial. Poco después de llegar a Inglaterra fundo un grupo anarquista, “Freedom”; la labor de este grupo era propagandística: editaban un periódico y organizaban conferencias. En ese periodo sus escritos se publicaban en The Anarchist, editado por Henry Seymour; pronto el periódico se declaró seguidor del comunismo anárquico. En ese momento conoció a William Morris. Paralelamente a esta actividad seguía escribiendo para The Ninteenth Century, Freiheit, La Révolte (periódico sucesor de Le Révolté), Nature y The Times.
Ese primer año de estancia en Inglaterra el grupo Freedom decidió editar su propio periódico, Freedom. El periódico era sencillo, un pliego de cuatro páginas, y se imprimió hasta el año 1888 en la imprenta de la Liga Socialista de William Morris. No todo fueron parabienes en esa época, la fatalidad llegó hasta Kropotkin a través de la noticia del suicidio de su hermano Alejandro en Siberia.
En aquel tiempo el socialismo estaba en auge en Inglaterra, y las ideas anarquistas atraían a muchos de sus adeptos, hasta el punto de obligar a Kropotkin a dar conferencias por las ciudades más importantes de Inglaterra y Escocia.
A finales de 1887 llegaron a Europa las noticias de las condenas a muerte de los “mártires de Chicago”, caso también conocido como el “atentado de Haymarket” en los EEUU. Evidentemente, Kropotkin participó en una campaña por su liberación aunque sin éxito.
Toda esta agitación social hizo que el grupo Freedom creciera considerablemente, incorporándose al mismo militantes antiparlamentarios de la Liga Socialista de William Morris, que apoyaba los postulados de Kropotkin si bien nunca llegó a declararse anarquista.
En 1888 Kropotkin comenzó a publicar artículos de análisis sociológico. Hay en concreto tres importantes que se publicaron en The Nineteenth Century: El derrumbe de nuestro sistema industrial, El futuro reino de la abundancia y La ciudad industrial del futuro. Estos tres artículos serían la base fundamental de su libro Campos, fábricas y talleres, que se publicaría más adelante. En esas fechas en sus conferencias enunciaba el principio que le va a hacer pasar a la posteridad: “De a cada cual según su capacidad (o trabajo), a cada cual según sus necesidades”.
Durante el año 1989 mantuvo sus colaboraciones en periódicos y revistas, analizando, entre otros temas, la revolución francesa y sus consecuencias.
En 1890 Kropotkin se centró definitivamente en sus estudios como científico y pensador. Siguió escribiendo en numerosos medios periodísticos y dando conferencias sobre una gran variedad de temas: literatura, cárceles, anarquismo, naturalismo o industria, entre otros; ya entonces empezó a introducir sus postulados sobre el apoyo mutuo. Ese año publico un ensayo también importante, Trabajo intelectual y trabajo manual. A mediados de 1890 se publicaron una serie de artículos en The Nineteenth Century, que formarían parte de El apoyo mutuo: un factor de la evolución.
En 1892 se publicó en Francia La conquista del pan, con un prólogo de Eliseo Reclus. El prestigio de Kropotkin a esas alturas era internacional, muy reconocido en los ambientes académicos, por lo que con frecuencia era invitado a participar en conferencias científicas.
En 1894, Kropotkin, su compañera Sofía y su hija Alejandra, se instalaron en el campo, en Bromley, Kent. Allí cultivaba una huerta, hacía sus propios muebles y, por supuesto, leía y escribía sin cesar. Rudolf Rocker le visitó en 1896 y describió su despacho como una estancia “cuyas paredes estaban cubiertas de libros hasta el techo”. Por esa casa pasaron figuras importantes del anarquismo como el propio Rocker, ya citado, Emma Goldman, Fernando Tarrida del Mármol y Louise Michel, entre los más renombrados.
Hacia 1895 el auge del socialismo parlamentario aisló al anarquismo. Kropotkin siguió escribiendo pero sin participar en actividades, prácticamente, de agitación y propaganda.
En 1896 se celebró en Londres el Congreso Socialista Internacional, la tendencia parlamentaria impidió que los anarquistas asistieran. Kropotkin debido a su mala salud no estuvo presente en ese evento ni el congreso anarquista paralelo que se celebró.
En 1897 Kropotkin participó en una campaña contra el gobierno de España acusado de aplicar la tortura a los prisioneros encarcelados en Montjuic (Barcelona). La salud de Kropotkin era tan delicada que su compañera Sofía tuvo que suplirle en una conferencia, hecho que se repetiría con frecuencia en el futuro. También este año viajó a Canadá para participar en una reunión organizada por la Sociedad Inglesa para el Patrocinio de la Ciencia. De allí partió a los EEUU donde dio tres conferencias sobre apoyo mutuo en Boston y otra en Nueva York. Intentó visitar sin éxito a Alexander Berkman en Pittsburgh, donde estaba encarcelado. También llegó a un acuerdo con la revista The Atlantic Monthly, revista literaria de Boston, para publicar por entregas Memorias de un revolucionario; el libro sería publicado en 1899.
En 1899 se produjo la segunda Guerra de los Boers y Kropotkin condenó al ejército inglés por sus crímenes en la misma; este posicionamiento puso en peligro su estancia en Inglaterra, aunque finalmente no tuvo consecuencias. Se publica «Campos, fábricas y talleres» y «Memorias de un revolucionario».
Regresó a los EEUU en el año 1901 e hizo una gira por varias universidades, dando conferencias con temáticas diversas entre ellas sobre literatura rusa. En lo que se refiere a esta última, más adelante se recopilarían dichas conferencias en un libro denominado Ideales y realidades de la literatura rusa. Por supuesto, también asistió a reuniones con sus amigos anarquistas norteamericanos. A su vuelta a Inglaterra se centró en completar su magna obra El apoyo mutuo, que sería publicada al año siguiente.
Durante los años 1903 y 1904 expuso sus tesis geológicas en la Sociedad Geográfica Británica. En 1904 publicó La necesidad ética de la época actual, en 1905 La moral de la naturaleza y La revolución rusa. Ese año sus problemas de salud aumentaron y estuvo a punto de morir.
En 1907 cambió de domicilio a High Gate, allí concluyó diversos temas teóricos que tenía pendientes. En 1909 publico La Gran Revolución francesa y El terror en Rusia. Entre 1910 y 1915 publicó numerosos artículos sobre ética, ayuda mutua, evolucionismo y herencia biológica; igualmente, se dedicó a traducir su obra al ruso.
Sobre la situación política en Rusia después de la Revolución de 1905 hay que decir que se encontraba dominada por un ambiente revolucionario ya que el zarismo no presentaba signo alguno de apertura; además, el anarquismo estaba en ebullición lo que hizo que los grupos de exiliados anarquistas aumentaran su actividad. En años sucesivos las obras de Kropotkin se editaron de forma legal o ilegal en Rusia. Su influencia estaba centrada entre anarcocomunistas y anarcosindicalistas
En Suiza se editó la revista Pan y Libertad que llegaría a Rusia y gozaría de un cierto prestigio dentro de la ilegalidad en la que era distribuida. Kropotkin escribió para ella sin firma. Los grupos anarquistas rusos, como ya se ha dicho,en gran parte estaban influenciados por Kropotkin y este les apoyaba hasta cierto punto, pues estaba en contra del terrorismo que dichos grupos solían practicar para desestabilizar al régimen zarista. Kropotkin sí defendía la expropiación de bienes de primera necesidad, es decir que “el pueblo libre fuera a los almacenes y tomara la comida y la ropa que necesitara”. En lo que respecta al tema de la vivienda su posicionamiento era semejante al anterior. Los alquileres debían suprimirse, “las casas vacías debían ser tomadas por familias que vivieran en la calle”. Se posicionó a favor de trabajar cinco horas al día para poder gozar el resto del tiempo con tareas lúdicas. También propuso que se comenzara a contribuir a la sociedad a la edad de 25 años y se terminara a los 45 años. Hizo mucho hincapié en la capacidad organizadora instintiva del pueblo, al que consideraba capaz de gestionar un nuevo orden en base al sentido común sin la necesidad de una autoridad coercitiva. Kropotkin apoyaba el anarcosindicalismo y la participación en los soviets, siempre y cuando estos no fueran instrumentos autoritarios.
Mientras su salud seguía deteriorándose, en 1912 participó en el Congreso Internacional de Eugenesia que se celebró en Londres. En dicho congreso se mostró crítico hacia la esterilización de personas que defendían algunos científicos del momento. En ese año se implicó vivamente en la campaña destinada a evitar la deportación de Malatesta a Italia. Contaba entonces 70 años.
Con respecto a la Primera Guerra Mundial, Kropotkin rompió con el característico antibelicismo ácrata, y tomó partido por Francia, en contra de la Alemania de Bismarck. En este posicionamiento participaron anarquistas renombrados como Jean Grave, James Guillaume, Paul Reclus, Carlos Malato, Christiaan Cornelissen, entre otros, conocido como el Manifiesto de los Dieciséis. Dicho apoyo provocó una reacción anarquista internacional en contra de dichas tesis. Malatesta escribió una demoledora crítica hacia la posición de Kropotkin que fue publicada en Freedom. La carta representaba la opinión de gran parte del movimiento anarquista internacional. Esto llevo a la ruptura dentro del grupo editor de Freedom, que había sido, precisamente, creado por Kropotkin, Cherkésov, Sofía y otros anarquistas que apoyaban a los aliados. El Manifiesto de los dieciséis fue respondido por otro manifiesto contrario a la guerra que fue firmado por Malatesta, Shapiro, Emma Goldman, Alexander Berkman, Thomas Keell y Rudolf Rocker. Más tarde lo firmarían otros anarquistas de renombre como Luigi Fabbri, Émile Armand y Sebastian Faure.
Estos desafortunados enfrentamientos condujeron al ostracismo a Kropotkin, que perdió el contacto con la mayoría de sus antiguos amigos, tanto anarquistas como socialistas. Lenin, por cierto, aprovecho la oportunidad para descalificarle y atacar al movimiento anarquista, aunque este en su mayoría fuera contrario a la guerra.
A principios de año de 1917 le llegaron a Kropotkin las noticias sobre la revolución de febrero en Rusia. En ese momento decidió regresar a su país. Mediado el año inicia el viaje a través de Noruega, Suecia y Finlandia. El viaje, en principio, estaba organizado en secreto, a pesar de ello, por donde pasaba era recibido por trabajadores y estudiantes, hombres y mujeres, que le mostraban su apoyo, reconocimiento y afecto. Pisó terreno ruso después de cuarenta y un años de exilio. El ferrocarril en que viajaba se detuvo en Petrogrado a las dos de la madrugada, y para su tremenda y emotiva sorpresa fue recibido por un regimiento militar, una banda de música que interpretaba La Marsellesa y por una manifestación, expectante y eufórica, compuesta por unas setenta mil personas.
Nada más llegar a Rusia Kropotkin inició una frenética actividad, participando en todo tipo de actos y reuniones, aunque sus relaciones con el movimiento anarquista no mejoraron porque él seguía insistiendo en la participación en la guerra del lado de los aliados; argumentaba que ello “aseguraba las conquistas de la revolución”. Sus relaciones entonces se limitaron bastante, teniendo contactos con partidos belicistas, entre ellos los mencheviques. El contacto con el Gobierno ruso era bueno hasta tal punto que Kerensky le ofreció un cargo, una pensión y residencia en el Palacio de Invierno. Kropotkin rechazó estar ofertas.
Durante el mes de agosto de 1917 se trasladó a Moscú. Allí participó en la Conferencia de Estado de todos los partidos presentes en el espectro político ruso, en la que mostró abiertamente su posición a favor de continuar la guerra, la creación de una república federal y criticó agriamente a los bolcheviques. Evidentemente, estas posturas reformistas de Kropotkin fueron utilizadas por los bolcheviques para acentuar sus críticas a los anarquistas.
La Revolución de Octubre hizo recapacitar a Kropotkin —ya con los bolcheviques en el poder, retiradas las tropas rusas del frente y una intensa efervescencia revolucionaria en la calle— y retomar los principios anarquistas. Entonces, se incorporó a la Liga Federalista, grupo compuesto por investigadores que impulsaban el federalismo y la descentralización. En 1918 la liga fue prohibida por las autoridades bolcheviques. Kropotkin no fue molestado por las nuevas autoridades; no corrieron la misma suerte los mencheviques, socialistas revolucionarios y anarquistas en general. El momento era dramático para la supervivencia física del anarquismo que solo podía ir a peor salvo que se produjera la tercera revolución que reivindicarían tiempo después los marineros de Kronstadt. Kropotkin recupero entonces antiguas amistades como Volin y Shapiro.
Ese mismo año, a pesar de su cada vez más precario estado de salud, se entrevistó con Néstor Majnó. También se esforzó en trabajar en su Ética, que nunca terminaría. Al año siguiente tuvo una entrevista con Lenin en Moscú en la que criticó la política que el partido bolchevique aplicaba a las cooperativas y la represión de cualquiera que disintiera de las directrices del partido. La reunión, según contó el propio Kropotkin, fue cordial. Después de esta entrevista escribió a Lenin en tres ocasiones, haciéndole diversas peticiones; dichas misivas fueron ignoradas.
Lo que estaba viviendo hizo que en 1920 escribiera Carta a los obreros del mundo occidental en el que expuso sus críticas a la denominada Revolución Bolchevique. Estas críticas las compartía abiertamente con cualquiera que le visitara en su casa. Han dejado constancia de ellas Alexander Berkman, Emma Goldman, Shapiro y Pestaña, por ejemplo. Antes de morir volvió a entrevistarse con Lenin. Falleció el 8 de febrero de 1921 en Dimítrov.
La muerte de Kropotkin fue un acontecimiento que conmocionó a la nación. El Gobierno quiso organizar un pomposo acto oficial pero la familia y sus amigos lo rechazaron; los grupos anarquistas se encargaron de ello, con ellos estaban Emma Goldman y Alexander Berkman. Como las autoridades censuraban cualquier tipo de publicación en su memoria, se abrió una imprenta, que había sido cerrada, y en ella se editaron algunos folletos de manera clandestina.
El entierro de Kropotkin fue un suceso excepcional en la historia de Rusia. Por la casa de Kropotkin desfilaron miles de personas: soldados, campesinos, obreros, funcionarios y estudiantes. Cerraron los colegios, y niños y profesorado salieron a la calle a acompañar a la comitiva que transportaba el féretro.
El cuerpo fue trasladado en ferrocarril hasta Moscú; allí lo esperaba una multitud de cien mil personas que lo acompañó hasta el Palacio del Trabajo. Kamenev se comprometió a liberar temporalmente a los anarquistas encarcelados a cambio de que no convirtieran el evento en un acto de rechazo al gobierno bolchevique. Al final solo unos cuantos prisioneros pudieron participar.
El féretro tuvo que recorrer ocho kilómetros hasta el Cementerio Novodévichi, acompañado por la masa humana concentrada; durante todo el trayecto una orquesta estuvo interpretando la Sinfonía Patética de Chaikovski. A todo esto se añadió el colorido de cientos de banderas ondeadas al viento, de sindicalistas, sociedades científicas, de estudiantes, organizaciones del más diverso espectro social y partidos políticos. También hubo muchas banderas negras anarquistas. En el Museo Tolstoi ondeó la bandera negra. Al pasar por la Prisión de Butyrka, los presos políticos sacaban los brazos por las ventanas enrejadas a modo de saludo.
El entierro de Kropotkin fue la última manifestación masiva del anarquismo ruso. A partir de aquel momento los anarquistas fueron al exilio o exterminados por los bolcheviques.
Pensamiento político
Hasta la entrada en escena de Kropotkin el planteamiento anarquista se basaba en la desaparición del Estado y en la estructuración social de abajo a arriba en función de las comunas obreras organizadas colectivamente, bajo la máxima de: “A cada uno según su trabajo”. Estos planteamientos estaban inspirados en Proudhon, entre otros, y fueron adoptados por Bakunin. Mas las observaciones y estudios realizados por Kropotkin en el entorno natural le llevaron a defender un modelo social inspirado en los supuestos anteriores pero cimentado en el apoyo mutuo como motor de la convivencia, y de la supervivencia. Su máxima revolucionaria paso a ser: “A cada uno según sus necesidades”. Así del anarcocolectivismo se pasó al anarcocomunismo, considerando este posicionamiento como algo natural, “de sentido común” en la evolución de las especies y de las sociedades humanas.
Una de las primeras obras que marca distancia con el colectivismo al uso, escrita en 1892, fue La conquista del pan. En ella la tesis fundamental es: “Todos los bienes de que dispone hoy la sociedad son producto del trabajo mancomunado y solidario de los hombres de ayer y de hoy. Todos los bienes, por tanto, pertenecen por igual a todos, desde el momento en que resulta imposible discriminar la parte que en su producción ha tenido cada uno”.
Kropotkin desarrolló su pensamiento revolucionario en torno a tres ejes:
¿Cómo organizar la producción y el consumo en una sociedad libre?: Mediante la colectivización de los medios de producción y los bienes obtenidos, junto con una racionalización de la economía y la creación de la comuna autosuficiente (la comuna suprime las diferencias campo-ciudad, crea una descentralización industrial y también elimina la división entre trabajo manual e intelectual). Sustentado todo esto en el apoyo mutuo.
Apoyo mutuo: En el apoyo mutuo reside una interpretación que amplía las teorías evolucionistas de Darwin. Kropotkin trata de demostrar en sus escritos que la cooperación y la ayuda recíproca son prácticas comunes y esenciales en la naturaleza humana. Si se renuncia a la solidaridad por la codicia, se cae en la jerarquización social y el despotismo.
Concepción moral y ética: Solo una moral basada en la libertad, solidaridad y justicia, puede superar los instintos destructivos que también forman parte de la naturaleza humana. En todo caso, la ciencia ha de ser la guía de los fundamentos éticos obviando lo principios sobrenaturales. La investigación de las estructuras sociales debe producir el conocimiento de las necesidades humanas, base para el desarrollo de una sociedad libre.
El pensamiento de Kropotkin supone un aporte decisivo en el desarrollo de las ideas anarquistas. Él predecía una sociedad ideal en la que el Estado desaparecería y en la que no existiría la violencia estructural. La sociedad entonces estaría basada en la cooperación voluntaria de personas libres.
Obra
1873 – ¿Debemos encargarnos de examinar el ideal de un sistema futuro? (Reproducido en Byloe, nº 17, 1921).
1873 – Pugachevilibunt 1773 goda. (Ginebra).
1876 – A propósito de la cuestión de Oriente. (Bolletin de la Féderation Jurassienne de l’Association Internationale des Travailleurs, Ginebra).
1876 – Investigación sobre la era glacial. (Notices of the Imperial Russian Geographical Society).
1877 – Noticias del exterior: Rusia. (Bolletin de la Féderation Jurassienne, Ginebra).
1877 – Los sindicatos. (Bolletin de la Féderation Jurassienne, Ginebra).
1877 – Asuntos de América (Bolletin de la Féderation Jurassienne, Ginebra).
1877 – Boletín internacional. (L’Avant-Garde).
1877 – El Adelante y el pueblo ruso. (Bolletin de la Féderation Jurassienne, Ginebra).
1879 – La idea anarquista desde el punto de vista de su realización práctica. (La Révolté, Ginebra).
1903 – Discusión con Mr. Mackinder; Mr. Ravenstein; Dr. Herbetson; MrAndrews; Cobden Sanderson y Elisée Reclus. (The Geographical Journal, vol. 22, nº. 3, pp. 294-299, JSTOR).
1904 – La desecación de Eurasia. (The Geographical Journal, 23, pp. 722-741).
1904 – El barón Toll. (The Geographical Journal, vol. 23, nº. 6, pp. 770-772, JSTOR).
1904 – Las necesidades éticas del presente. (The Nineteenth Century, LVI, pp. 207-226, Londres).
1904 – Cómo fue fundado “Le Révolté”. (Les Temps Nouveaux, París)
1904 – Máximo Gorki. (The Independent, vol. 54, nº 2924, pp. 1371-1378, New York; W. S. Benedict).
El trabajo científico y las actividades prácticas de Piotr Kropotkin son sorprendentemente diversos: un destacado científico-geógrafo y activo revolucionario-anarquista, biólogo e historiador, filósofo y sociólogo. Se le puede considerar, con razón, uno de los últimos enciclopedistas, personas perfectamente versadas en diversas ramas del saber humano. Algunas de sus conclusiones y previsiones científicas no fueron apreciadas por sus contemporáneos y sólo décadas después adquirieron, repentinamente, un nuevo sonido.
Eso es lo que ocurrió con las opiniones económicas de Kropotkin. El pensador fue uno de los primeros en plantear la cuestión de la ruptura con la lógica de la civilización industrial, basada en la búsqueda del crecimiento a toda costa, en la maximización de la producción por la producción y del consumo por el consumo, sin tener en cuenta las limitaciones ecológicas y humanistas. [1] Un siglo después, muchos de sus argumentos y conclusiones fueron reformulados y desarrollados en la corriente principal de los movimientos ecologistas y otros nuevos movimientos sociales de finales del siglo XX y principios del XXI.
El interés por los puntos de vista económicos de Kropotkin se ve reforzado por el carácter de crisis de la evolución de la humanidad moderna. Esta crisis no es puramente económica sino de naturaleza sistémica. Afecta a todo el complejo de relaciones entre la sociedad y el medio ambiente, es decir, a los fundamentos naturales de su existencia. La sociedad se enfrenta a sus manifestaciones en diversos ámbitos y áreas: agravamiento de los problemas medioambientales (agotamiento de los recursos, aumento de los residuos, catástrofes provocadas por el hombre, cambio climático, etc.)[2], fuerte polarización de la riqueza y de la pobreza en el mundo y en casi todos los países, lo que, a su vez, provoca el declive de regiones y zonas enteras, grandes desplazamientos de poblaciones. Las crecientes tensiones y contradicciones en la sociedad implican un mayor potencial de conflictos interestatales e inter-étnicos.
Las recetas para superar los fenómenos de la crisis que ofrecen hoy la mayoría de las escuelas y corrientes políticas, sociales y económicas no parecen conducir a la humanidad más allá del sistema de coordenadas que les dio origen. En los modelos liberal-mercantiles, la actividad humana es en general caótica, asemejándose al movimiento de las partículas en la termodinámica, y los resultados de los esfuerzos económicos y de las operaciones de mercado, como señaló acertadamente el filósofo francés André Gorz, a menudo no se corresponden con las metas y objetivos fijados por los participantes en estos procesos[3]. El resultado no es sólo la alienación deshumanizada del hombre de las decisiones socialmente importantes, la separación del productor directo del consumidor y de los resultados de su propio trabajo, sino también el deseo del productor de trasladar la carga de los costes a la sociedad en su conjunto, a “terceros”, al medio ambiente o a las generaciones posteriores, dejándoles como herencia una carga de problemas medioambientales y sociales sin resolver[4]. El modelo económico de planificación centralizada no es una alternativa seria al sistema de mercado en este sentido, ya que está igualmente orientado al crecimiento a cualquier precio. Los defensores de los modelos corporativo-capitalista y estatal-capitalista (“real-socialista”) creen que el crecimiento económico maximizará simultáneamente los beneficios, maximizará la riqueza total, resolverá los problemas sociales y aumentará la inversión de capital. Sin embargo, centrarse en el crecimiento no resuelve los problemas medioambientales y sólo conduce al agotamiento de los recursos. Además, la planificación central “desde arriba” se centra inevitablemente en servir a los poderosos intereses del “centro”, es decir, de la élite gobernante, en lugar de preservar el equilibrio ecológico.
Estas circunstancias nos llevan a recurrir a modelos de desarrollo económico orientados a satisfacer las necesidades de determinadas personas, a maximizar la estabilidad del sistema ecológico y a abordar los aspectos humanos y sociales de la economía. Este fue el modelo propuesto por Piotr Kropotkin.
Como representante de la tendencia antiautoritaria-socialista del pensamiento político, Kropotkin daba una importancia primordial a los objetivos humanistas del desarrollo social. El comunismo libertario que defendía no tenía nada en común con el comunismo estatista de los marxistas. El punto de partida de su modelo era la persona humana, con su emancipación y desarrollo integral como orientación básica. Así es como lo escribió en su obra “La anarquía, su filosofía, su ideal”:
“El comunismo representa … la mejor base para el desarrollo del individuo – no ese individualismo que empuja a los hombres a luchar entre sí … sino el que representa con sí mismo el pleno florecimiento de todas las capacidades del hombre, el más alto desarrollo de todo lo que es original en él, la mayor actividad de su mente, sentimientos y voluntad”[5].
La sociedad por la que abogaba el pensador, la imaginaba en forma de una federación de comunidades territoriales, industriales y de otro tipo basadas en un contrato libre, cada una de las cuales, a su vez, debía ser una federación de individuos.
“[Los miembros de la sociedad] podrán aplicar sus conocimientos y su capacidad a la producción en beneficio de todos; y para ello se constituirán en organizaciones dispuestas de tal manera que combinen las fuerzas disponibles para producir la mayor cantidad posible de bienestar para todos, dándose al mismo tiempo la mayor latitud posible a la iniciativa personal”[6].
En consecuencia, las decisiones económicas en una sociedad de este tipo debían tomarse de abajo a arriba, sumando las necesidades de los individuos y coordinándolas entre sí, en interés de todos.
El enfoque humanista de Kropotkin era una expresión de la cultura “modernista”, con sus aspectos característicos de emancipación del individuo en la esfera cultural y política, y, al mismo tiempo, un intento de dar a la “modernización” una dirección armonizadora e igualitaria. En este sentido, coincide con la idea expresada a finales del siglo XX por el filósofo André Gorz de que hay que modernizar la propia modernización[7].
El concepto anarco-comunista de Kropotkin tiene sus raíces en las tradiciones del narodnikismo. Al igual que los narodniks, su propuesta de modelo de “modernidad” tenía un carácter selectivo. De ahí su característico rechazo a las ideas progresistas de las corrientes “occidentales” de pensamiento social (liberalismo y socialismo marxista) en relación con su rechazo a los aspectos deshumanizadores del sistema industrial-capitalista. Así, Kropotkin sometió a una crítica destructiva el exterminio de la cultura de la solidaridad y de la ayuda mutua asociada a las estructuras de la sociedad tradicional:
“Como resultado, en todas partes -en el derecho, en la ciencia, en la religión- triunfa ahora la teoría que dice que las personas pueden y deben perseguir su propia felicidad sin prestar ninguna atención a las necesidades de los demás. Esto se ha convertido en la religión de nuestro tiempo, y las personas que lo dudan son consideradas utopistas peligrosos”[8].
En este sentido, el pensador consideró la destrucción de la comunidad campesina (con la consiguiente ruina del campesinado) y la formación de lo que hoy se denomina comúnmente “sociedad de masas” anónima y sin rostro, cuando “bajo el sistema moderno de vida social han desaparecido todos los lazos de unidad entre los habitantes de una misma calle y barrio”[9]. Kropotkin consideraba que tales fenómenos distorsionaban y mutilaban la naturaleza humana, que, según él, se caracterizaba por la ley natural de la sociabilidad y ayuda mutua.
En el plano económico, mucho antes que los ecologistas, Kropotkin atacó el despilfarro del modelo industrial, que explotaba ampliamente los recursos de la naturaleza, la energía y la mano de obra. Observó “a qué espantoso despilfarro humano conduce el orden moderno”[10], cómo se gasta el trabajo “en la producción de objetos totalmente inútiles o que sólo sirven para satisfacer una vanidad insensata”[11], en la producción de armamento, la intermediación, la burocracia y la propaganda, “en hacer comprar una cosa absolutamente innecesaria con la publicidad, o en imponer a los clientes un producto de mala calidad”[12]. Kropotkin veía las razones de esta situación en el hecho de que “la producción ha perdido completamente de vista las necesidades y ha tomado una dirección falsa”[13]. Consideró necesario “transformar la producción para que satisfaga realmente las necesidades”[14].
Como la mayoría de los pensadores de su época, Kropotkin depositaba grandes esperanzas en el progreso social, en el desarrollo de la ciencia y de la tecnología. Sin embargo, rechazó la noción tradicional positivista de progreso “lineal” en la vida de la sociedad. El desarrollo en algunas áreas y esferas en condiciones de una sociedad injusta y jerárquica, en opinión de Kropotkin, se combinaba con el retroceso y la decadencia en otras, con la deshumanización y la alienación de la personalidad humana, el colapso de los vínculos sociales. No es de extrañar que no percibiera la tecnología como algo “neutral” en cuanto a sus consecuencias sociales. De ahí su crítica al “sistema fabril moderno” (es decir, al sistema industrial de organización de la producción y la división del trabajo): la descualificación de los trabajadores, su pérdida de habilidades artesanales y la formación de un nuevo tipo de obrero que sólo estaba familiarizado con un estrecho conjunto de operaciones y acciones, e incapaz de comprender el significado y la finalidad del proceso de producción en su conjunto.
“El ideal moderno del trabajador parece reducirse a lo siguiente: las mujeres, las niñas, los niños, sin conocer exactamente ningún oficio y sin tener la menor idea de la industria en la que se emplean, están condenados durante todo un día y toda una vida a producir la misma partícula minúscula de cualquier cosa, […] a hacer muelles para navajas o ‘la decimoctava parte de un alfiler’. Son esclavos de la máquina, miembros inconscientes de un mecanismo de proporciones monstruosas, sin saber por qué o cómo se mueve la máquina de forma uniforme. La artesanía, que requiere un maestro hábil, está condenada a desaparecer como un vestigio sin valor del pasado, y el artesano que encontraba el placer estético en el trabajo de sus manos es sustituido ahora por un esclavo vivo del hierro”[15].
La tragedia de esta situación, según Kropotkin, radicaba no sólo en la dominación de la técnica sobre un hombre “embotado”, sino también en el hecho de que el obrero de mente estrecha no estaba inclinado a cuestionar el sentido y el objetivo de la producción en su conjunto y, en consecuencia, no estaba dispuesto a luchar por el control de la misma o por la autogestión industrial. Al fin y al cabo, “el ideal de la industria capitalista es el niño que mira la máquina, en la que no entiende nada ni debe entender; y a su lado está el supervisor, que le multa si su atención flaquea aunque sea un momento”,[16] luego el organizador de la producción, y así sucesivamente. Al plantear el problema de esta manera, el pensador se adelantó décadas a su tiempo: no fue hasta la segunda mitad del siglo XX cuando los sociólogos empezaron a hablar de la aparición de un tipo descalificado de “trabajador de masas” dentro de una “sociedad de masas” atomizada y de la pérdida de radicalidad asociada en el movimiento obrero.
Otro tema que preocupaba a Kropotkin era el desarrollo de la división internacional del trabajo y la amplia importación de mercancías que llevaba a la ruina a la producción local, cercana a las necesidades de los pueblos concretos, y aumentaba la dependencia de países, regiones y continentes enteros del mercado mundial sin rostro o de la economía de las potencias industrializadas desarrolladas “lo que se llama el ‘desarrollo’ de los países atrasados en la industria, que es simplemente robarles”[17]. Al mismo tiempo, no era partidario del proteccionismo económico nacional (en el espíritu de fomentar la “producción nacional”), ni de la postura tradicional de los narodniks que se oponían a las vías económicas de Rusia y Occidente. Su enfoque de los problemas económicos se caracteriza por el universalismo. La plena realización del modelo alternativo de estructura social que proponía, desde el punto de vista de Kropotkin, sólo era posible a escala mundial.
Este modelo se basaba en criterios que podemos definir en términos actuales como la humanización, la ecologización y la diversificación de la economía, la superación del unilateralismo y la dependencia de complejos económicos regionales y nacionales separados. En cierto sentido, este era el camino hacia una “globalización” diferente y alternativa.
La transformación de la economía propuesta por Kropotkin es integral y comienza por su propia base: la forma de organización de la producción. Escribió -para usar la terminología de hoy- sobre la necesidad de descentralizar la industria y el sistema de gestión, desarrollando pequeñas tecnologías flexibles en la fabricación y pequeñas formas de organizar el trabajo, superando la rígida división del trabajo, desarrollando la esfera de los servicios, conectada con el creciente papel del factor tecnológico, la ciencia y la educación, fomentando una estructura de red de relaciones económicas, políticas y sociales.
Rechazando los elementos del orden industrial-capitalista, relacionados con la supresión de la personalidad humana, Kropotkin aceptó la conservación de algunas de las tecnologías de la sociedad industrial, necesarias para la satisfacción de las necesidades materiales de las personas. Pero su modelo los situaba en un contexto post-industrial esencialmente diferente. En primer lugar, en su obra “Campos, fábricas y talleres” (y algunas otras), cuestionó la tesis de la mayoría de los economistas de que la creación de una gran industria es un requisito previo para el progreso social. El pensador demostró la viabilidad de la producción a pequeña escala incluso en una sociedad industrial, su capacidad para adoptar innovaciones y logros técnicos:
“La pequeña industria está dotada de una extraordinaria vitalidad, está sometida a todo tipo de cambios, se adapta a las nuevas condiciones y sigue luchando sin perder la esperanza de un futuro mejor. […] Están surgiendo muchos pequeños talleres con los últimos motores de gas y eléctricos […] Buscan nuevas especialidades para ellos”[18]
Las formas de producción más pequeñas, según él, están aún en ciernes.
Los pequeños modos de producción, creía Kropotkin, contribuyen al desarrollo de las capacidades intelectuales del trabajador, la “inventiva” y la racionalización, el gusto artístico, y como resultado, a la formación de las habilidades de integración del trabajo intelectual y físico, a la vuelta a la comprensión artesanal de la integridad del proceso de producción sobre la base de las tecnologías modernas.
El desarrollo de pequeñas formas de organización de la producción en formas cooperativas y comunales, según Kropotkin, reviviría las habilidades artesanales y creativas perdidas en el sistema industrial, y daría un paso hacia la superación de la alienación, acercando la producción al consumidor y restaurando el control del productor sobre su trabajo. En su obra “La ayuda mutua como factor de evolución”, en la que analiza la naturaleza de la producción en el taller artesanal medieval, Kropotkin explica las razones de la alta calidad de los productos elaborados en él de la siguiente manera:
“El trabajo manual se consideraba en la Edad Media […] como un deber piadoso hacia los conciudadanos, como una función social […] tan honorable como cualquier otra. La idea de justicia hacia la comunidad y de ‘verdad’ hacia el productor y el consumidor, que parecería tan extraña en nuestra época, impregnaba entonces todo el proceso de producción e intercambio. […] El artesano medieval no producía para un consumidor desconocido, no lanzaba sus mercancías a un mercado desconocido: producía sobre todo para su propio gremio; para la cofradía de hombres en la que todos se conocían, en la que todos estaban familiarizados con las técnicas del oficio. […] Además, no era un solo productor el que ofrecía las mercancías a la comunidad para su compra; era el gremio el que las ofrecía. […] Con esta organización era una cuestión de amor propio para cada oficio no ofrecer productos de mala calidad, y los fallos técnicos o las falsificaciones afectaban a toda la comunidad”[19].
Siguiendo al escritor inglés William Morris, que realizó una apasionada crítica estética de la sociedad industrial-capitalista,[20] Kropotkin apoyaba la idea de introducir las técnicas de la artesanía medieval en la producción moderna, así como la integración del arte en el proceso de producción y en la vida cotidiana de los trabajadores:
“El desarrollo del arte requiere que se conecte con la industria mediante miles de pasos intermedios que los funden en un todo único, como decían acertadamente Ruskin y el gran poeta socialista Morris. Todo lo que rodea al hombre -las casas y su interior, la calle, el edificio público […]- debe tener una bella forma artística”[21].
Sin embargo, Kropotkin no proponía simplemente “volver” al mundo preindustrial. Planteó la cuestión del desarrollo y la aplicación de nuevas tecnologías, a pequeña escala y correspondientes a lo que ahora se denomina “dimensión humana”. En su opinión, las condiciones para el desarrollo de las pequeñas formas de producción eran convertirse en métodos modernos de integración laboral (industrial y agrícola, física e intelectual, creativa y productiva, ejecutiva y de gestión), de autogestión y autoorganización de las unidades de producción, así como la introducción de los últimos inventos y el desarrollo de ramas intensivas en conocimientos en la industria y la agricultura. Así, ya en la década de 1890, en la obra “La Conquista del Pan”, preveía el desarrollo futuro de formas alternativas de energía (solar) y de la microbiología:
“Algún Mouchet inventará una máquina que pueda dirigir y hacer funcionar los rayos del sol, en lugar de extraer de las entrañas de la tierra el calor solar depositado allí en forma de carbón. Se experimentará con la irrigación de la tierra con cultivos de micro-organismos, una idea bastante racional, pero todavía nueva, cuya puesta en práctica permitirá probablemente criar células vivas en la tierra, necesarias para las plantas tanto para la alimentación de sus raíces como para la descomposición de los compuestos del suelo”[22].
Al mismo tiempo, el pensador no asumió el rechazo total de las grandes formas de organización de la producción en aquellas ramas y esferas, donde son absolutamente necesarias. Señaló que, por ejemplo, en la industria pesada y la ingeniería mecánica (siderurgia, minería, construcción naval, tuberías, electricidad, transporte y otras industrias) e incluso en parte de la industria textil es bastante aceptable grandes empresas [23]. Pero incluso en estas industrias propuso preservar el sector del trabajo manual y las pequeñas formas de producción (por ejemplo, en la confección artística de tejidos)[24].
Como vemos, en cuestiones de organización de la producción Kropotkin abogaba, en esencia, por ir más allá de los límites de la civilización industrial, superando la lógica industrial. En este sentido, es bastante admisible considerarlo como uno de los primeros teóricos del post-industrialismo. Es curioso que el propio término “post-industrialismo”, introducido en 1914 por Ananda Coomaraswamy, autor de obras sobre el desarrollo preindustrial de los países asiáticos, se utilizara en aquellos años para referirse al modelo de desarrollo económico sobre el que escribió Kropotkin. Así, el teórico del socialismo liberal inglés Arthur Penthey designó un sistema de relaciones de producción en el que se recupera el trabajo autónomo a pequeña escala con la integración de técnicas artesanales y artísticas para superar las contradicciones sociales del sistema industrial[25].
Muchos teóricos modernos del post-industrialismo repiten a menudo en sus construcciones las conclusiones y sugerencias del pensador ruso. Entre las ideas antaño olvidadas, pero ahora revividas o reiteradas, se encuentra el concepto de una economía de dos esferas, con pequeñas formas desvinculadas y que satisfacen las necesidades básicas a expensas de la gran producción automatizada (André Gorz[26], Josef Huber[27] y otros), y las ideas sobre las pequeñas unidades de producción basadas en tecnologías intensivas en conocimiento, flexibles y de pequeño tamaño (Alvin Toffler[28] y otros), y la conclusión sobre la relación entre las tecnologías “alternativas” y ambientalmente aceptables, el ahorro de recursos por un lado, y la organización descentralizada y comunal de la sociedad por otro (Murray Bookchin[29] y otros).
Según Kropotkin, el cambio en la forma de organización de la producción debería permitir superar la división del trabajo de tipo industrial y hacer más racional la redistribución del trabajo en la sociedad. Partió de la base de que integrando la enseñanza secundaria y la profesional, humanitaria y técnica, sería posible preparar a un individuo plenamente capacitado y desarrollado, capaz de dominar una variedad de ocupaciones y actividades, superando la estrecha especialización impuesta por la sociedad moderna.
“En primer lugar, él [el hombre] realizará, ya sea en forma de trabajo agrícola o industrial, el trabajo que tiene que dar a la sociedad como su parte del consumo común. Entonces utilizará la otra mitad del día, de la semana o del año para satisfacer sus necesidades artísticas o científicas”[30].
El resultado de la redistribución del trabajo en la sociedad y la introducción de nuevas tecnologías también debía ser una reducción general del tiempo de trabajo a 4-5 horas diarias. Obsérvese que la idea del empleo racional, la reducción de la jornada laboral y el aumento de la esfera del ocio es actualmente muy popular en los círculos sindicales y ecologistas.
Además, Kropotkin propuso llevar a cabo una amplia diversificación de la producción sobre la base de la combinación de sus diversas formas y ramas, la descentralización general y la desvinculación. En obras como “La Conquista del Pan” y, sobre todo, “Campos, fábricas, talleres”, expuso la idea de la máxima autosuficiencia regional posible sobre la base de la integración del trabajo industrial y agrícola, la diversificación de la economía regional:
“…Cada país, cada zona geográfica [podría tener la oportunidad] de cultivar en sí mismo el pan y las verduras que necesita y producir… la mayoría de los artículos que consume. Esta diversidad es la mejor garantía del desarrollo de la industria a través de la interacción de sus distintas ramas, la garantía del fomento y difusión de los conocimientos técnicos y, en general, del progreso”[31].
No se trata, por supuesto, de crear pequeñas comunidades completamente cerradas o de una autarquía absoluta. Las transformaciones debían comenzar “en una zona industrial y agrícola bastante amplia, que abarque tanto la ciudad como el campo, y no sólo en una ciudad”[32]. Depender principalmente de sus propias reservas y recursos ahorraría energía, reservas naturales y mano de obra.
“Ciertamente no queremos decir con esto que haya que eliminar todo intercambio y que cada localidad deba tratar de producir todo, y precisamente aquello que, en las condiciones dadas de su clima, sólo puede crecer mediante un cultivo más o menos artificial. Sólo queremos demostrar que la teoría del intercambio, tal y como se predica ahora, es muy exagerada, y que muchos de los ‘intercambios’ que se realizan actualmente son inútiles e incluso perjudiciales”[33].
En otras palabras, la región autónoma no podría producir todo por sí misma, y tendría que entrar en relación con otras regiones y federaciones en estos casos, coordinándose con ellas “desde abajo”, a través de un sistema de federación dual, es decir, sobre la base de la suma de necesidades y la contabilidad estadística. Al mismo tiempo, se permitió ampliar las importaciones de productos no producidos en el país, “cuyo intercambio es una necesidad”. También se pretendía ampliar el “intercambio en el campo de las invenciones, el arte y la ciencia”[34].
La producción especializada y centralizada sería así sustituida por la autosuficiencia regional en la mayor medida posible sobre la base de la integración de la mano de obra y la diversificación de la economía. El modelo de la nueva industria y agricultura, según Kropotkin, representaría una red de complejos productivos autónomos y diversificados, orientados en primer lugar a la autosuficiencia de la empresa, luego a satisfacer las necesidades de la población de una región concreta, después a otras regiones y sólo en último término, a la exportación. Aproximadamente las mismas propuestas se plantean en el marco de los conceptos modernos de economía ecorregional.
El sistema de relaciones económicas propuesto por Kropotkin está lejos de ser un sistema de mercado. Al mismo tiempo, no se trata de una planificación centralizada, sino de una especie de planificación descentralizada, basada en la democracia directa y en el sistema de “órdenes” procedentes de la base, directamente de los consumidores. El pensador creía que ni el mercado, ni la gestión administrativa y burocrática pueden reorientar la producción directamente para satisfacer las necesidades de los consumidores, ahorrando poder humano y recursos. Creía que era necesario “dejar de producir para compradores desconocidos”[35] y dirigirse “a las necesidades y gustos” de consumidores concretos[36]. Por ello, los métodos y las formas de identificar las necesidades y las de los consumidores estaban en el centro de sus intereses, que debían entonces, en su pensamiento, orientar el desarrollo de la producción. En esencia, Kropotkin se anticipó a las ideas relevantes que surgieron a finales del siglo XX en los conceptos de “economía alternativa”[37]. En primer lugar, pretendía llevar a cabo “el estudio de las necesidades de la humanidad y de los medios para satisfacerlas con la menor pérdida inútil de fuerzas humanas”[38]. Una vez que las personas establecieran sus necesidades y determinaran las formas de satisfacerlas, podrían proceder a “coordinar los esfuerzos singulares de las personas y dirigirlos hacia un objetivo común -la satisfacción de las necesidades de todos los miembros de la sociedad- en lugar de dejar la satisfacción de estas necesidades a todos los accidentes de la producción dispar”[39].
Kropotkin propuso basar los mecanismos de identificación y satisfacción de las necesidades y, por consiguiente, la regulación de la producción, en los principios del autogobierno, la “democracia directa”. En su modelo, esta función se encomendaba a las uniones territoriales urbanas y rurales de ciudadanos (comunas libres), así como a numerosas estructuras ramificadas libres (desde las económicas hasta las culturales y recreativas), teniendo la oportunidad de formarse en diversas redes y asociaciones. La propia unidad de la sociedad en esta situación pasa a depender inevitablemente de la participación del individuo en muchas redes diferentes[40]. Poco a poco, la estructura socioeconómica de la sociedad fue adquiriendo los contornos cercanos a una estructura de red, liberándose de una adscripción estrictamente territorial y convirtiéndose en organizaciones extraterritoriales, paralelas, de simpatías e intereses.
En “Palabras de un Rebelde” y “La Conquista del Pan”, Kropotkin presenta un sistema en el que las decisiones se toman desde abajo, en las comunidades, y son acordadas por representantes en conferencias basadas en las instrucciones de los votantes. La orientación empresarial del evento, ligada a problemas concretos de producción y consumo, según Kropotkin, garantizaría una rápida toma de decisiones y acuerdos:
“El nombramiento y envío de delegados a una reunión es comprensible cuando cien, doscientas o incluso mil personas, que se encuentran a diario en el trabajo por una causa común y, por tanto, se conocen entre sí y conocen el negocio, habiendo discutido alguna cuestión, llegan a alguna conclusión y eligen un delegado para enfrentarse a otros representantes sobre esa cuestión concreta. La elección se realiza entonces de forma muy consciente; y cada uno sabe lo que puede confiar a su delegado. No sólo eso: este comisionado se limitará a exponer a los demás comisionados las consideraciones que llevaron a quienes le enviaron a llegar a una determinada conclusión. Al no tener derecho a imponer nada, tratará de encontrar motivos de acuerdo, y volverá a casa con una propuesta directa, que podrán aceptar o rechazar”[41].
Esta forma de coordinación económica acercará la gestión a las necesidades de las regiones, a las demandas directas de la población, ayudará a tener en cuenta las numerosas condiciones naturales y sociales. El carácter consensual de las estructuras deliberativas, en contraposición a las directivas-gerenciales, puede ayudar a suavizar las contradicciones, a transferir la iniciativa y la responsabilidad de las decisiones hacia abajo, directamente a los colectivos de productores y consumidores[42].
Por supuesto, Kropotkin asoció la aplicación de su modelo con una transformación revolucionaria y radical de la sociedad sobre la base del autogobierno universal. Pero es característico que constantemente tratara de encontrar elementos y rasgos de futuros procesos sociales ya dentro de las tendencias de desarrollo de la sociedad contemporánea. Siguiendo su ejemplo, es interesante plantear la siguiente pregunta: ¿qué relevancia podrían tener las propuestas e ideas del científico para resolver los problemas a los que se enfrenta la economía rusa en la actualidad?
Entre estos problemas se encuentran el lugar específico y dependiente de Rusia en el mercado mundial (principalmente en el papel de proveedor de materias primas y armas), el desarrollo hipertrofiado de la industria del petróleo y del gas (que tiende a convertirse en una especie de “monoindustria”), el declive de una serie de sectores industriales que trabajan para el mercado interno y la agricultura (sobre todo debido a la amplia importación de bienes relevantes del extranjero), las disparidades regionales, el aumento de la pobreza y la desigualdad social, la crisis medioambiental. Parece que los conceptos actualmente dominantes (mercado abierto, por un lado, y patrocinio de los fabricantes nacionales de productos básicos, renta de las materias primas, nacionalización de los recursos del subsuelo y utilización de los ingresos del petróleo y el gas para el desarrollo social y tecnológico, por otro) no permiten resolver radicalmente las dificultades a las que se enfrenta la economía del país. La vuelta al modelo del proteccionismo soviético y la planificación directiva centralizada tampoco es una alternativa.
La idea de la autosuficiencia regional y la orientación hacia los recursos y oportunidades locales, que Kropotkin defendía, permitiría al país reactivar la producción industrial, centrada en los consumidores domésticos, así como, principalmente, la agricultura. Este último punto es extremadamente doloroso en el contexto de la emergente crisis alimentaria mundial y en una situación en la que la introducción de productos modificados genéticamente aumenta la dependencia de los países periféricos de las potencias industriales desarrolladas (en particular, en lo que respecta al suministro de semillas).
La diversificación de la economía, propuesta por Kropotkin, podría sacar al país de la posición de apéndice del petróleo y del gas de las principales economías del mundo. La modernización económica, según Kropotkin, conduciría inevitablemente al abandono del modelo económico, centrado en el complejo de los combustibles y energía, en la producción de materias primas para la exportación, en el enfoque en el desarrollo de la industria del acero y en el énfasis de las industrias militares. Una alternativa a estos procesos habría sido una reorientación de la producción hacia el consumo interno, el desarrollo de la ciencia, la tecnología y la educación. Y esto no significaría una vuelta al modelo económico de la URSS, centrado en la industria pesada. El modelo de Kropotkin implica un enfoque en el desarrollo de tecnologías ambientales y alternativas, la industria manufacturera y la agricultura.
Por último, centrarse en el desarrollo de la producción local y regional podría ayudar a resolver el problema de la redistribución de los recursos y los medios materiales entre el centro y las regiones tanto a nivel global como a nivel regional, lo que resolvería el problema de los agudos desequilibrios y desigualdades.
Notas
1) Para un análisis más detallado de la economía como sistema de “crecer o morir”, véanse las obras del teórico medioambiental estadounidense Murray Bookchin: Bookchin M. Der Weg aus der ökologischen Krise // Bookchin M. Hierarchie und Herrschaft. Berlín, 1981. S. 52-55.
2) Véase: Meadows D., Randers J. Los límites del crecimiento. 30 años después. М., 2007.
3) Véase: Gorz A. Crítica de la economía. Berlín, 1989.
4) Sobre la economía de mercado como “economía de costes no pagados”, véase: Kapp K.W.
Soziale Kosten der Marktwirtschaft. Frankfurt a. M., 1988.
5) Kropotkin P.A. La anarquía, su filosofía, su ideal // Kropotkin P.A. Anarchy, its philosophy, its ideal: Essays. М. 1999. С. 243.
6) Ibid. Palabras de un Rebelde. М., 1988. С. 389.
7) Gorz A. Op. cit. S. 13.
8) Kropotkin P.A. La ayuda mutua como factor de evolución (en España, El Apoyo Mutuo). М., 2007. С. 177.
9) Ibid. С. 217.
10) Ibid. La Conquista del Pan (en ruso, Pan y Voluntad) // Ibid. Pan y Voluntad. La ciencia moderna y la anarquía. М., 1990. С. 191.
11) Ibid. С. 38.
12) Ibid. С. 39.
13) Ibid. С. 191.
14) Ibid.
15) Ibid. Campos, fábricas y talleres. (Agricultura, industria y artesanía.) M., 1908. С. 5-6.
16) También. La Conquista del Pan… P. 197.
17) También. La ciencia moderna y la anarquía // Ibid. La Conquista del Pan… P. 486.
18) También. Campos, fábricas y talleres… С. 113, 114, 130.
19) También. La ayuda mutua como factor de evolución… P. 152-153.
20) Para más detalles, véase: Methen A. El socialismo en Inglaterra. SPb., 1898. С. 83-115.
21) Kropotkin P.A. La ayuda mutua como factor de evolución… P. 127.
22) También. La Conquista del Pan… P. 234.
23) También. Campos, fábricas y talleres. С. 122.
24) Ibid. С. 161.
25) Véase: Inozemtsev V.A. Daniel Bell’s Postindustrial World // Bell D. The Coming Postindustrial Society. La experiencia de la previsión social. М., 2004. P. XII.
26) Véase: Gorz A. Les chemins du paradis. París, 1983.
27) Véase: Huber J. Wer soll das alles ändern. Las alternativas del movimiento alternativo. Berlín, 1980.
28) Toffler E. The Third Wave. М., 2004.
29) Ver Bookchin M. Towards a Liberatory Technology // Bookchin M. Post-Scarcity Anarchism. San Francisco, 1971. Esta última idea se acerca a una parte importante de los participantes de los movimientos ecologistas contemporáneos. Así caracterizaba estas reflexiones el primer líder del Partido Verde alemán, Petra Kelly: “Aquí y en el tercer mundo debemos avanzar hacia la vida en pequeñas comunidades, permitiendo al individuo un alto grado de autodeterminación y participación en la toma de decisiones, proporcionándole solidaridad y seguridad. La tecnología de alto desarrollo, pequeña y blanda, debe estar orientada a las escalas humana, natural y medioambiental (uso de la energía solar y de los procesos biológicos para obtener energía y materias primas, uso altamente eficiente de todos los recursos, adopción de procesos ecológicos para la fertilización del suelo y el control de plagas, reciclaje de materiales usados, fabricación de objetos de alta fiabilidad y larga vida útil), y las personas deben tener habilidades integrales. La artesanía, las artes y las ciencias no estarán marcadas por la competencia y el egoísmo, sino por la asociación y la camaradería” (Kelly P.K. Die vierte Partei // Die Grünen: Personen, Projekte, Programme. Stuttgart, 1980. S. 76).
30) Kropotkin P.A. La Conquista del Pan… P. 117.
31) Ibid. С. 206.
32) Ibid. La ciencia moderna y la anarquía… P. 383.
33) También. La Conquista del Pan. p. 214.
34) También. Campos, fábricas y talleres… P. 105.
35) Ibid. La Conquista del Pan… P. 214.
36) Ibid. С. 235.
37) Véase, por ejemplo: Gorz A. Les chemins du paradis.
38) Kropotkin P.A. La Conquista del Pan… P. 189.
39) Ibid. С. 195.
40) Ibid. Palabras de un rebelde. Pg.; M., 1921. С. 212-213.
Manuel Pérez Fernández nació en España (Osuna, provincia de Sevilla) el 10 de agosto de 1887. Creció en Brasil, en una familia de origen español. Su familia materna, profundamente católica y de ideas reaccionarias, contaba con varios generales del ejército. Tres hermanos de su madre fueron generales españoles y uno de ellos murió en Cuba, en lucha contra los independentistas cubanos.
En 1905 trabajó de aprendiz de ebanista en Río de Janeiro, donde entró en contactó con un militante anarquista español que le introdujo en las ideas libertarias, al tiempo que ingresaba en el Liceo de Artes y Oficios de Río. En 1906, a raíz del atentado de Mateo Morral contra Alfonso XIII, se enfrentó a su padre, que condenaba el intento de magnicidio. En 1909, tras tres años de tensa relación familiar, conocidos los hechos de la Semana Trágica y del fusilamiento de Francisco Ferrrer Guardia, discutió violentamente con su padre, decidiendo abandonar el hogar paterno.
Prosiguió sus estudios y su relación con Valentín y otros amigos anarquistas, como simple afiliado sindical. En 1918, terminada la Primera guerra mundial, empezó a escribir artículos en el Jornal do Brasil, implicándose además en las luchas sindicales. A finales de ese año fundó, con Nicanor Rodriges y José María Pereira el Centro de ebanistas de Río de Janeiro, del que fue nombrado presidente. Algo más tarde fue elegido secretario general del Sindicato de Ebanistas de Río.
Tras enconadas luchas, los trabajadores brasileños consiguieron fundar el Sindicato del Ramo de la Madera, del que Pérez fue nombrado secretario, pasando más tarde a representar a la Federación Obrera de Río de Janeiro. Simultáneamente fue nombrado redactor del semanario Espartacus, órgano del movimiento anarquista, y miembro de la comisión de propaganda, responsable de organizar charlas y conferencias en los sindicatos.
En 1918 Río estaba en pie de guerra y estallo una huelga insurreccional en Sao Paulo. En octubre de 1919 la represión policial le expulsó de Brasil, con la agravante de haber nacido en el extranjero, pese a que tenía mujer y un hijo. Fue expulsado junto con Manuel Perdigao, Manuel Gonçalves, Everardo Días, José Carlos, Albano dos Santos, Antonio da Silva Massarelos, Alexandre Azevedo, Manoel Ferreira, Antonio Costa, Aníbal Paulo Monteiro, Joaquim Álvarez, Antonio Pérez, Joao José Rodríguez, Manoel Pérez, Antonio Prieto, Manuel Gama, Abilio Cabral, Adolfo Alonso, José Cid, Rafael López y Francisco Pereira, nacidos todos ellos en Portugal, España, o Italia; todos con familia en Brasil.
Viajaron en las bodegas del carguero Benavente. Desembarcó en Vigo el 29 de noviembre de 1919, siendo encarcelado unos quince días por indocumentado. Luego estuvo en la celda 136 de la prisión Modelo de Madrid. Por último fue trasladado a “El Populo” de Sevilla, antiguo convento transformado en cárcel provincial, de donde salió en libertad el 6 de enero de 1920. En esa prisión contactó con varios anarquistas, que le dieron las señas de la escuela racionalista dirigida por José Sánchez Rosa. Ingresó en el Sindicato de la Madera de Sevilla, hasta su nueva detención en septiembre de 1920. Fue desterrado a Cabezas Rubias, pueblecito de la provincia de Huelva, a donde llegó en una de las habituales conducciones de presos, a pie por la carretera, en largas cordadas de a dos. En ese pueblo vivió todo el año 1921 y conoció a Teresa, que se convirtió en su compañera.
Tras la amnistía de Sánchez Guerra de 1922, ejerció los cargos de secretario de la Federación Local de Sevilla y, luego, de miembro del Comité Regional de Andalucía. Colaboró con Aláiz1 y Vallina2 y realizó una campaña de mítines junto a Salvador Seguí. A principios de 1923 fue nombrado secretario del ramo de la Madera de Sevilla, hasta que aceptó el de contador del Comité Nacional de la CNT, entonces establecido en esa ciudad.
A finales de 1923, implantada la Dictadura de Primo de Rivera, fue primero preso, y más tarde, en abril de 1924, desterrado a Portugal. Marchó a Lisboa con su segunda esposa y su hija Aurora. Se integró en el movimiento sindical portugués y fue redactor de A Batalha y miembro del Comité Nacional de la Unión Anarquista Portuguesa (UAP). Vivía en la sede del sindicato de ebanistas de Lisboa., donde nació su hija Carmen. El parto, asistido por el doctor Pedro Vallina (que acababa de llegar a Lisboa, también desterrado) fue el 25 de junio de 1925, en el mismo momento en el que el local sindical era asaltado por la policía portuguesa.
En la conferencia de Évora participó como representante de la CNT en el intento de unificar la CGT lusitana y la CNT española en una única central ibérica: la Confederación Ibérica de Trabajadores. En abril de 1924 militó en el grupo anarquista O Semeador, con Adriano Botelho, José Carlos de Souza, Manuel Joaquim de Souza y otros. Junto a Restituto Mogroviejo y el gallego Sánchez fundó el Comité Internacional por la libertad del pueblo español.
En 1925 fue expulsado de Portugal y marchó a París, donde fue redactor de Tiempos Nuevos y secretario de correspondencia de la Federación de Grupos Anarquistas de Lengua Española en Francia. Conoció y trató a Néstor Makno, Pedro Archinov, ,Jean Grave, Sebastien Faure, Carlos Malato, Pierre Besnard, Ranko, Armando Borghi, Virginia d´Andrea, y Christian Cornelissen.
En mayo de 1926 participó, como delegado, en la sesiones del Congreso Anarquista de Marsella, convocado por la Federación de Grupos Anarquistas en Lengua española, de acuerdo con el interior, con amplia presencia internacional y de la Asociación Internacional de Trabajadores (AIT). En ese Congreso se fundó la FAI, a propuesta de Souza y del propio Pérez, que derrotaron la táctica propugnada por Juan García Oliver y Vicente Pérez (Combina), favorables a la colaboración política y armada con Maciá, para derrocar la Dictadura de Primo de Rivera. Al rechazarse tal propuesta militarista y “política”, García Oliver y Combina abandonaron el Congreso, que en unos de sus puntos más importantes afirmaba: “El Congreso acuerda por unanimidad que ningún pacto, colaboración ni inteligencia sea mantenida de ahora en lo sucesivo con elementos políticos y que sólo con la CNT estaremos en inteligencia, mientras este organismo mantenga sus principios Comunista libertarios”.
Manuel Pérez fue, pues, uno de los principales artífices de la “I” de la FAI, esto es, de la unificación de portugueses, españoles y exiliados de habla española en Francia en una misma organización anarquista. “I” que, al principio, no significaba “Ibérica”, sino “Iberoamericana”; aunque finalmente se quedó en peninsular por insuperables cuestiones organizativas.
Portada de las Actas del Congreso de la Federación de Grupos Anarquistas de Lengua Española en Francia. Acta in extenso. Celebrado en Marsella los días 13, 14, 15 y 16 de mayo de 1926. ACTA DE FUNDACIÓN DE LA FAI
Fue nombrado administrador de Tiempos Nuevos, del que era director Liberto Callejas3. El único cargo remunerado era el de director, sueldo del que dependían cinco personas: la familia de Pérez y Liberto, que vivía también en el domicilio de Manuel Pérez, donde se instaló además la redacción del diario.
Como delegado de la Federación de Grupos de Lengua española en Francia, contribuyó, junto a Besnard, Faure, Borghi, Schapiro, Huart, Hugo y otros a la fundación de la Confederación General del Trabajo (Sindicalista Revolucionaria), esto es, de la CGT-SR francesa, que tenía el propósito de combatir la influencia estalinista en los sindicatos obreros.
En esa época, como elemento de enlace entre el movimiento anarquista español y la AIT, se entrevistaba semanalmente con Shapiro, secretario de la AIT.
En julio de 1927, en una playa de Valencia, al tiempo que se comían una paella, se produjo el acto formal de ratificación de la fundación de la FAI en España, acordada el año anterior en el Congreso de Marsella.
En febrero de 1928 regresó a España por la frontera catalana, para atender a su mujer, gravemente enferma, que trasladó a Huelva con su familia, aunque finalmente falleció el 20 de noviembre de 1928. Intervino en las luchas clandestinas y en el Comité de Relaciones de la FAI, en cuyo nombre participó en un pleno regional andaluz. En diciembre formó parte del Comité Pro presos de Sevilla, enfrentado a la dura represión de los cenetistas por parte del gobernador Cruz Conde. Estuvo en Sevilla durante todo el año 1929.
En junio de ese año, viudo y con tres hijas, se unió sentimentalmente a Mercedes, su nueva compañera. Trabajó de ebanista en la construcción del Pabellón brasileño en la Exposición Internacional de Sevilla, y, dado su dominio del portugués, francés y castellano, le ofrecieron dirigir el Servicio de Prensa y Propaganda de Brasil, que aceptó.
En marzo de 1930 marchó a Bélgica con su familia, provistos todos de pasaporte brasileño, para desempeñar ese mismo cargo con la delegación brasileña en la Exposición de Amberes, donde permaneció desde abril hasta diciembre. Rechazó la oferta de regresar a Brasil, con el viaje pagado, y de obtener la nacionalidad brasileña, porque eso significaba abandonar definitivamente su militancia. Estuvo apenas dos meses en París.
En enero de 1931 regresó a España, atravesando la frontera por Hendaya e Irún, estableciéndose en San Sebastián, donde, a partir de sólo 17 militantes, organizó el sindicato de Oficios varios de la CNT y pocos meses después una Federación Local de siete sindicatos, de la que fue nombrado Secretario General.
En junio, proclamada ya la República, fue a Madrid para tomar parte como delegado de la Región Norte en las sesiones del Congreso Nacional de la CNT, reunido en el Teatro María Guerrero, figurando en las ponencias sobre organización social del porvenir. Al finalizar el congreso intervino, junto a Rudolf Rocker, Pierre Besnard, Lucien Huart y Valeriano Orobón Fernández, en el mitin de clausura.
Luego acudió, como delegado español, al congreso internacional de la AIT, reunido en el Teatro Barbieri de Madrid, en compañía de Carbó, Pestaña y Robusté.
En el desempeño de su cargo de secretario de la Federación Local de San Sebastián participó en distintos plenos nacionales: Barcelona a finales de julio de 1931, Madrid en diciembre del mismo año.
En mayo de 1932, aceptó la petición del Comité Nacional de ir a Canarias, para reorganizar e impulsar los sindicatos únicos de la CNT. A su llegada dirigió En Marcha, órgano de los sindicatos cenetistas canarios y sólo ocho meses después, en abril de 1933, se celebró el mitin fundacional del Comité Regional de Canarias, que acababa de crear, partiendo de unos pocos sindicatos aislados. Fue nombrado secretario del CR canario, representando a treinta y dos mil afiliados. Amigos y conocidos empezaron a llamarle, cariñosamente, con el apelativo de “el canario”. A partir de esa época fue colaborador habitual de Solidaridad Obrera de Barcelona.
A raíz del movimiento revolucionario de diciembre de 1933 fue detenido y trasladado a la prisión de Zaragoza, donde permaneció durante 45 días, hasta que el proceso fue sobreseído por “desaparición” de las pruebas (robadas por militantes anarquistas). En la segunda quincena de marzo de 1934 ya estaba de nuevo en Santa Cruz de Tenerife.
En noviembre de 1934 fue desterrado de Canarias por las autoridades gubernativas. Actuó en la clandestinidad en Sevilla y Cádiz, donde ayudó a Vicente Ballester en la organización de la Federación Local gaditana, de cuyo comité pasó a ser componente.
En enero de 1936, ingresó en la redacción de la Soli en Barcelona, junto a Manuel Villar (director), Liberto Callejas, José Peirats, Alejandro Gilabert y Francisco Ascaso.
Intervino, junto a Buenaventura Durruti, Francisco Carreño y García Oliver, en el mitin de la CNT del 5 de enero de 1936, en el Teatro Olympia, el primero que se realizaba desde la ilegalización de la Organización tras los hechos de octubre de 1934. Ante las airadas protestas de García Oliver a que el nombre de Pérez figurase en último lugar, en el puesto de honor de quien cerraba el acto, no tuvo inconveniente en cedérselo inmediatamente, en conformidad con su innata modestia.
En febrero de 1936 intervino, en Mataró, en el mitin de unificación con los treintistas, siendo efusivamente felicitado por Joan Peiró. En compañía de Ramón Álvarez y Francisco Isgleas, efectuó una campaña de propaganda y organización por la provincia de Gerona. En Benicarló “los tres Pérez” dieron un mitin conjunto: Vicente Pérez Viche (Combina), Manuel Pérez Feliu de la regional levantina, y Manuel Pérez Fernández (“el canario”).
Ese mismo mes, el Sindicato de la Madera de Barcelona le nombró delegado al Congreso de la CNT, reunido en Zaragoza, participando junto a Federica Montseny y Francisco Carreño en el mitin de apertura, celebrado en la plaza de toros. Defendió la inmediata creación de la Confederación Ibérica de Trabajadores, que agrupara a los trabajadores españoles y portugueses. Fue nombrado para discutir la ponencia sobre comunismo libertario.
Continuó como redactor de la Soli de Barcelona, dirigida por Liberto Callejas, hasta el 18 de julio de 1936, día en que embarcó para Palma de Mallorca, como representante del diario al primer congreso regional de Baleares y al mitin de clausura. Dado el éxito del golpe militar en Mallorca, tuvo que esconderse de la persecución fascista en casa de la cenetista Julia Palazón, trabajadora en el ayuntamiento de Palma, que pudo conseguirle una cédula a nombre de un tío suyo, realmente residente en Barcelona, de forma que Manuel Pérez pudo pasar desapercibido.
El 21 de noviembre de 1936 consiguió huir de la fascista Mallorca a la republicana Ciudadela, permaneciendo un mes en Menorca, donde dirigió el órgano cenetista de Mahón La Voz de Menorca. En los últimos días de diciembre de 1936, a bordo del destructor “Ciscar”, que había conseguido burlar el bloqueo naval a Menorca, llegó a Valencia, donde escribió el folleto Cuatro meses de barbarie. Mallorca bajo el terror fascista, que fue publicado ese mismo año en castellano, inglés y francés. La traducción francesa era obra del tipógrafo y cineasta valenciano José Estivales, que utilizaba el seudónimo de Armand Guerra.
Pasó algunos días de enero en Barcelona, donde fue a recoger a su familia, que tenía su casa en La Torrassa. El 5 de enero de 1937 intervino en un mitin de la CNT, celebrado en el Gran Price, en el que recordó que hacía justo un año que había participado en un mitin similar junto a Durruti, ahora fallecido. Se mostró muy crítico con el colaboracionismo cenetista en las tareas de gobierno.
En febrero de 1937 marchó a Francia, donde realizó una campaña de propaganda y recaudación de fondos de dos meses de duración, acompañado de Armand Guerra, David Antona, Alexandre Mirande y Fontaine, regresando a Valencia, y luego a Barcelona, a mediados de abril.
Cruzó la frontera por Puigcerdá, donde paseó y habló con Antonio Martín, que una semana más tarde fue asesinado, según palabras del propio Pérez, “por un grupo de sicarios”, para destruir la obra revolucionaria realizada por los anarquistas en la Cerdaña, y que él consideraba como el prólogo de la maniobra contrarrevolucionaria que culminó con el asalto de la Telefónica de Barcelona del 3 de mayo de 1937.
Durante las Jornadas de Mayo combatió en La Torrassa, donde vivía, y se mostró contrario a la proclamación de ¡alto el fuego!, propugnado por Federica Montseny y Juan García Oliver, entre otros.
Fue nombrado delegado al Pleno nacional, reunido en Valencia el 11 de mayo de 1937. A su regreso, fue elegido miembro del Comité Peninsular de la FAI, con Germinal de Souza, Roberto Cotelo, Jacobo Prince y Lunazzi, pero por problemas de salud tuvo que retirarse a Igualada, para reposar y reponerse, aunque no supo negarse a realizar breves giras de propaganda por los pueblos cercanos, para reconstruir la Organización, destruida y desaparecida en la comarca por la represión estatal y estalinista posterior a mayo, cuando las reconstituidas fuerzas de Orden Público, formadas por los guardias de asalto y la antigua guardia civil, regresaron a las distintas comarcas como reconquistadores a la caza de los “incontrolados” cenetistas.
También participó, pese a su teórico retiro por razones de salud, en numerosas reuniones de comités superiores, convocadas por el Comité Regional de Cataluña en la Casa CNT-FAI de la vía Durruti, en Barcelona.
Afirma en sus memorias que el mes de mayo había publicado un artículo en la portada de Solidaridad Obrera, en el que, tras analizar los recientes sucesos, denunciaba los crímenes cometidos contra la Organización, como los cadáveres de doce jóvenes libertarios, torturados y mutilados, abandonados en la carretera de Cerdanyola; terminando su escrito con estas palabras: “Estamos solos, sí, pero con dignidad”, que constataban el terrible aislamiento confederal frente a la represión estatal y judicial republicana, y la persecución clandestina de la checa estalinista.
En octubre de 1937 dejó Igualada, para instalarse en Gelida, participando en numerosas campañas de propaganda por los pueblos cercanos. A fines de diciembre de 1937 se estableció en Barcelona, integrándose en el Comité Nacional de la CNT, que le designó director de Ruta, órgano de las Juventudes Libertarias; cargo que desempeñó hasta julio de 1938, cuando lo destinaron a Orán en misión de propaganda y organización.
En septiembre de 1938 fue reclamado por el Comité Regional de Andalucía para asumir, en Baza, el cargo de secretario regional, para el que había sido escogido en el último pleno regional.
Fue testigo directo, el 31 de marzo de 1939, de la toma por los italianos del puerto de Alicante, en el que miles de republicanos esperaban un barco para huir de la España franquista. Contempló el pánico provocado por la entrada de los italianos y las numerosas escenas de suicidios individuales y colectivos.
En abril de 1939 fue internado en campos de concentración (unos días en el campo de los Almendros y luego en el campo de concentración de Albatera). Más tarde, sufriendo penuria y unas peripecias terribles, que narró brillantemente en sus memorias, fue encarcelado el 24 de mayo en la Prisión Provincial de Sevilla, donde constaban sus antecedentes penales de varios encarcelamientos y dos destierros. En una de las declaraciones, tomadas en 1924, había desmentido su nacionalidad brasileña, jurando que había nacido en Osuna, con el objetivo de evitar ser expulsado a Brasil, lejos de su mujer e hijas. La policía se aferraba a esa declaración para confirmar su nacionalidad española. Pero ahora (para salvar su vida) afirmaba que había nacido en la ciudad brasileña de Santos, y, gracias al decidido empeño del consulado brasileño, que esgrimía su cargo como director de Prensa y Propaganda de la delegación brasileña en las Exposiciones de Sevilla y Amberes, no fue ejecutado, consiguiendo una orden de expulsión de España en 1940.
Sin embargo, permaneció encarcelado aún varios meses, con el peligro permanente de ser enviado al campo de Miranda de Ebro, donde los extranjeros eran exterminados sistemáticamente y del que no se conocía ningún retorno.
Gracias a la ayuda de la Solidaridad Internacional Antifascista (SIA) pudo sobrevivir. La constante vigilancia y la tozuda intervención del consulado brasileño en Cádiz consiguió hacer efectiva la orden de expulsión. El recorrido por distintas prisiones franquistas, o el atroz retrato de algunos sádicos carceleros, y sin duda las torturas, humillaciones y asesinatos de los viejos amigos, vencidos y quebrados, constituyen un relato terrible y dantesco que nada desmerece del Inferno de la Divina Comedia.
Llegó a Brasil en julio de 1941, donde reanudo su militancia junto a José Oiticica, José Romero, Ferreira Da Silva y otros. Fundó Açao Directa, de la que fue administrador y redactor durante muchos años. Fue secretario de los anarquistas de lengua española, exiliados en Brasil. Presidió el Liceo de Artes y Oficios de Río de Janeiro.
Había sido encarcelado 53 veces, en prisiones de Brasil, España, Francia y Portugal, y desterrado en cuatro ocasiones: dos de Sevilla (1921 y 1924), una de Santa Cruz de Tenerife (1934) y la más deseada, de territorio franquista, en 1940. Estaba casado y tuvo tres hijas.
En 1951 terminó sus memorias, que tituló: 30 años de lucha. Mi actuación como militante de la CNT y anarquista español que, fotocopiadas, circularon muy profusamente hasta su publicación en 2012 por la Asociación Isaac Puente.
Falleció en Río de Janeiro el 16 de junio de 1964.
En el obituario publicado el 14 de enero de 1965 en Le Combat Syndicaliste se le describía de este modo:
“Hablador con facilidad, optimista hasta sus postreros días, persuasivo por convicción, rebelde por temperamento, también supo ser responsable con los deberes de la organización confederal y los compañeros”.
Podemos resumir su biografía, afirmando que fue un destacado militante anarquista y organizador sindicalista de los años veinte y treinta, tan sobresaliente como olvidado. Organizó y potenció la Confederación Nacional del Trabajo en Andalucía, Canarias, San Sebastián y Baleares. En el exilio portugués y francés entró en contacto con primeras figuras del movimiento anarquista internacional: Makno, Ranko, Archinov, Grave, Faure, Malato, Besnard, Schapiro. En 1926 consolidó las bases para la fundación de la FAI. Fue un anónimo, modesto y devoto militante revolucionario para quien la actividad sindical y anarquista era toda su vida.
Manuel Pérez en un acto festivo del Liceo de Artes y Oficios de Río de Janeiro, en diciembre de 1960
Agustín Guillamón
Publicado en Balance, cuaderno número 36 (noviembre 2011)
Publicat a Catalunya núm. 186 (setembre 2016)
Corregido y ampliado (con anexo documental) para la web de Ser Histórico, en 2021.
Correspondencia de Manuel Pérez. Anexo documental
Carta de Manuel Pérez a Joaquín Morente4 (6-11-1949)
Rio de Janeiro, 6 de noviembre de 1949.
A Joaquín Morente.
Mi querido amigo y compañero
Acabo de recibir tu grata carta y no puedes calcular mi gran alegría, tan grande que he dejado toda la correspondencia de un lado para contestar inmediatamente a la tuya, pues bien lo mereces por la prueba de amistad que me dedicas.
Tu carta me recuerda momentos trágicos para España, horas de dolor en la Bastilla sevillana, de la cual salieron para la muerte tantos mártires, entre ellos el querido Bartolomé Lorda, que lo fusilaron en la madrugada del 25 de junio de 1940, precisamente en la llamada Noche de San Juan.
Me acuerdo mucho de ti, como de Garrido, Galván y Guijarro, y siempre tendré en la memoria tu optimismo y espíritu de lucha, más aún en aquellos adías, cuando no sabíamos el destino que nos aguardaba.
Yo, y ya lo sabrás seguramente, marché de Sevilla el 21 de septiembre de 1940, y después de dolorosa peregrinación por las cárceles de Córdoba, Linares y Alcázar de San Juan me llevaron a Madrid, de donde el Gobierno del Brasil consiguió arrancarme, justamente la víspera de mi traslado a Miranda de Ebro donde seguramente me hubieran fusilado. Ya te contaré algún día los episodios de mi salvación.
La menor de mis hijas, Teresita, cuando apenas tenía 20 años, dejó de existir, pues murió el 26 de febrero de 1948, atacada del pulmón derecho, en virtud del hambre que pasó en España durante mi prisión.
Yo mantengo [ilegible] y espíritu de lucha, y aquí estoy, al frente de la Subdelegación de la CNT y del periódico anarquista Açao Direta, que te enviaré., pues aunque escrito en portugués lo entenderá seguramente.
La conducta de Galván, actuando con los colaboracionistas, no me extraña, ya que desgraciadamente, los que tuvieron mandos militares se dejaron dominar por el espíritu autoritario y aceptan como cosa lógica la convivencia con los políticos, olvidando las lecciones dolorosas que hemos recibido durante la guerra.
Guijarro me escribió varias veces, la última desde Perpiñán, cuando según me decía se había unido a una compañera refugiada. Ahora, hace tiempo que no sé nada de él. Moralez Guzmán, bueno, como siempre, me escribe muy a menudo.
Yo confío locamente en que volverán los días de Julio de 1936 y completaremos nuestra obra, y puedes creer, que aunque viejo en años, pues tengo 63, aun pienso volver a Francia y luchar a vuestro lado hasta el momento de entrar en España.5
Puedes contar que, desde ahora, por lo menos una vez por semana, te escribiré, y confío hagas lo propio, y también te enviaré, como hago a Moralez Guzmán, algún paquetito de medio quilo de café y de azúcar6.
Mándame, si puedes, unas diez a quince postales de esa región de Francia, si existen coloridas mejor, que yo te enviaré de aquí, y diem algo de tu vida, si estás solo o tienes compañera, y qué sabes de España.
En otra será más amplio, y creo bien quedarás alegre con mi carta, como lo estoy yo con la tuya. Abraza a los compañeros que en esa existan y tú recibes uno muy fuerte del viejo amigo y compañero.
Manuel Pérez
Invalidos 129 – sobrado.
Rio de Janeiro-Brasil.
Carta de Manuel Pérez a Joaquín Morente (17-12-1949)
Rio de Janeiro, 17-12-1949.
Querido Morente, un fuerte abrazo.
[…] Me emocionan tus recuerdos, principalmente al mencionar mis palabras cuando juntos vivíamos en el calvario franquista, viendo de cerca el dolor y la muerte de hermanos muy queridos. Puedes creer, querido Morente, que hoy continúo tan firme y optimista como hace diez años, y más convencido aún de que nuestra revolución solo triunfará por nuestro propio esfuerzo, sin confiar jamás en la colaboración política, que la experiencia de nuestra guerra es el mejor y más sólido argumento.
Me alegra mucho que tengas cerca de ti al querido y buen amigo Bernardo Pou, con el cual – según indicas – compartirás el café que os he enviado. Pues bien. Como hago con Federica y Moralez Guzmán, cada quince días os mandaré un paquetito con trescientos gramos por el correo y con el poquitín de chocolate. Ya os mandé un paquetito de café muy bueno, que supongo en tu poder, y mañana sigue otro que tengo preparado, con 300 gramos de café muy bueno y cien de chocolate.
Con relación a Zimmermann y Galván no me extraña su conducta, todo ello es consecuencia lógica de la propia guerra, pues los cargos que ejercieron durante nuestra desdichada colaboración en el Gobierno modificaron su mentalidad.
En todo caso, mi buen Morente, es mejor que se retiren, si no sienten sinceramente nuestras ideas, pues de esta forma ni se engañan a sí mismos ni nos engañan a nosotros, y en esto yo repito lo que decía en una crónica de Solidaridad Obrera de París: Solos, pero con dignidad.
Quiero que abraces en mi nombre a Bernardo Pou y le digas que me alegraría tener noticias suyas, es un excelente trabajador u un gran idealista; pena es que no le ayuden en la labor que realiza como delegado de la AIT […].
Le dices que envíe a mi nombre y dirección el Boletín mensual de la AIT y alguna crónica sobre sus actividades para publicarlas en Açao Direta.
Un abrazo para tu compañera y también para Bernardo Pou y todos los buenos amigos de Lyon, y con esta te envío mi foto para que recuerdes al viejo amigo que te estima y recuerda con emoción.
Manuel Pérez
Inválidos 129 – sobrado.
Rio de Janeiro-Brasil.
Carta de Manuel Pérez a Joaquín Morente (17-1-1950)
Rio de Janeiro, 17 de enero de 1950
Mi querido Morente
Acabo de recibir tu grata carta y como siempre la contesto al momento, pues sé la alegría que sentimos al recibir las noticias de aquellos que son queridos para nosotros.
Con relación al café es seguro que llagará a tu poder, pues hace tiempo que lo envío a Toulouse y París, y tanto Esgleas como Moralez Guzmán lo reciben regularmente y la demora es lógica, pues va por vía marítima.
Ya te he enviado tres paquetitos, el último precisamente ayer, que por cierto va tostado pero en grano, mientras los dos primeros fueron molidos. Tan pronto llegue avisas y seguirán otros con regularidad, para que siempre tengáis un poquito de café en casa.
H enviado también un paquete de periódicos por correo certificado y regularmente te enviaré cuanto aquí publicamos, tanto más que el portugués es muy fácil de leer. En el último paquete va la crónica que escribí sobre la muerte de mi querida Teresita.
Ahora bien. Muy alegre y emocionado con las palabras de cariño que me dedicas y el recuerdo de aquellas horas vividas en el infierno sevillano, pues como afirmas, el dolor une más y más a los hombres por los lazos de un amor fraternal,
Me congratulo de la firme posición que mantienes y de la coincidencia que tienes conmigo con relación a nuestra conducta durante la guerra, y alegre también por saber que Carlos Zimmermann se mantiene con buen espíritu de lucha, pues los últimos momentos de la guerra los pasamos juntos en Andalucía y en fraternal colaboración.
Pero me habían informado que él estaba en Tánger y no quería saber nada de la lucha, por ello te hablé en la forma que lo hice, y tú que conoces bien mi carácter, sabes que detesto la crítica sistemática y jamás contribuyo para el descrédito de los compañeros.
Lo de Galván es diferente, pues ya en la guerra se nos presentaba como hombre ambicioso y de carácter autoritario, y el medio ambiente lo anuló para siempre. En fin, mi buen Morente, los que aún vivimos y sentimos amor a las ideas, debemos continuar la lucha, sin preocuparnos de los que quedan en el camino acobardados. ¿Verdad…?
Quiero que me envíes unos tres ejemplares de CNT con mi crónica de Andalucía, y también una foto tuya para recordar las horas que juntos vivimos por aquellas tierras que tanto queremos y aun quiero pisar algún día, si la suerte no es del todo ingrata y la fuerza moral puede vencer el desgaste físico.
Como creo haberte dicho, estoy escribiendo las memorias de mi vida (30 años de lucha) y ya tengo doscientas cuartillas de máquina, grandes. En ellas figura nuestra vida en la cárcel de Sevilla y cuanto pude ver durante mi vida de militante, tanto en España como en Francia, Portugal, Bélgica, África, Brasil, etcétera.
Comparto tu optimismo con relación a vernos juntos en Andalucía, y puedes creer que haré lo de siempre, luchar de pueblo en pueblo por nuestros ideales, porque ellos son la única razón de mi vida.
Abraza en mi nombre a todos los compañeros de esa, conocidos o no, poco importa, al buen Pou y familia, a tu buena compañera y para ti el más fuerte y fraternal [abrazo] de este viejo que de verdad te quiere.
Manuel Pérez
Inválidos 129, sobrado
Río de Janeiro – Brasil.
Detalle de la firma de Manuel Pérez
Carta de Manuel Pérez a Joaquín Morente (1-4-1950)
Río de Janeiro. 1º de abril de 1950
A J. Morente
Querido compañero y amigo.
Te escribo la presente para rogarte que a vuelta de correo me envíes las siguientes indicaciones, que las necesito por haber llegado en mis memorias al número 220, y estar justamente en el momento de ingresar en la Cárcel de Sevilla.
Quiero una foto tuya, aunque sea de las que se tiran al minuto, y me digas el número de nuestra celda, los que estaban en ella con nosotros, el nombre del que repartía la leche en la enfermería y el boticario, que como sabes ambos eran de Alcalá de Guadaira.
A más de don Máximo Bellón, don Manuel Lorenzo, don Raimundo, don Gabriel y don Pedro Solís, el nombre de los demás vigilantes que estaban en nuestra época, para hacerles la biografía.
La foto la quiero en la misma carta, pues mi compañera y mis hijas desean verla por no recordarte personalmente, y yo para unirla a la de Lorda y otros amigos de dolor en una ampliación combinada que van a hacerme.
Así pues, querido Morente, manda esto por vía aérea, tan pronto recibas ésta, y si en la foto puede venir tu compañera, tanto mejor, que yo haré lo propio contigo.
Ayer envié un paquetito de café y chocolate y los envíos seguirán normalmente, como regularmente hacemos con Moralez Guzmán y otros amigos de Francia. Tan pronto reciba carta tuya enviaré las memorias que te anunciaba, cuyo beneficio, una vez impresas, será íntegramente para los que luchan en España.
Va, con esta, la crónica que escribí cuando murió mi Teresita y el manifiesto que el Grupo Libertad publicó aprovechando una crónica mía en Açao Direta.
Un gran abrazo del viejo que te quiere y recuerda con cariño, Manuel Pérez.
Carta de Manuel Pérez a Joaquín Morente (19-5-1950)
Rio de Janeiro, 19 de mayo de 1950.
A Joaquín Morente
Querido compañero y amigo
En mi poder tu grata carta y la foto que para mí ha sido motivo de emoción y también de alegría, pues con ella recordé horas vividas allá, en aquella Bastilla donde tantos de los nuestros nos dejaron para siempre.
Te envío con esta una [foto] muy pequeñita que saqué al lado de mi compañera hace varios días, y por ella verás que, aunque viejo, no pierdo la energía y la confianza en días mejores para nuestra causa.
Creo que recibirás con regularidad los paquetitos de café y chocolate que os envío, pues cada semana va para un lugar, una a Toulouse, otra a París, otra a Toulouse para Germinal, y otra a Lyon para ti, de forma que cada uno reciba al menos una vez por mes, excepción única de la Regional de Andalucía, a la que envío uno y dos paquetes cada semana, destinados a los presos y familias.
Seguramente recibirás mis memorias completas desde que me hice cargo de nuestra Regional en 1938, y después los folios que escribo cada semana, [que] van a ser editados en beneficio de la lucha.
Me contarás si las recibes todas y qué te parecen como cosa histórica para nuestro movimiento en general.
Recibe pues, mi querido Morente, para ti y buena compañera el mejor abrazo de los míos y de este viejo que nunca olvida a los buenos amigos.
Manuel Pérez.
Carta de Manuel Pérez a Joaquín Morente (7-8-1950)
Río de Janeiro, 7 de agosto de 1950
A Joaquín Morente
Estimado compañero y amigo.
Recibí tu grata carta […]
Con relación al café […] esto no representa ningún sacrificio para mí […].
Sobre las memorias te diré que hace tiempo que las envío a Moralez Guzmán para la publicación de un libro en beneficio de los que luchan contra la tiranía franquista, pero ocurrió que cuando se marchó de Toulouse a París, había extraviado unas cuartillas, desde el número 143 hasta el 148, y yo decidí hacer copias a partir de dicho número para tenerlas como sobrante en caso de nuevos extravíos.
Justamente porque las tenía repetidas te las envié y continué a repetirlas para mandarte a ti todas las semanas las mismas que mando a él para el libro.
Yo tengo las memorias completas como las tiene él para su publicación, y si fueran apenas quince o veinte volvería a repetirlas, pero date cuenta lo que representa hacer de nuevo 143 pliegos a máquina de escribir.
En fin, querido Morente, como las memorias se van a publicar, tú podrás leer las que no tienes hasta el 142, que es justamente mi vida y lo que vi antes de nuestra guerra, y caso no se publicaran vería la forma de que ellos te facilitaran el original.
Recibí ayer el periódico de Levante y algunas CNT, entre ellas la que tiene mi crónica sobre Andalucía, y creo que tú recibirás con regularidad Açao Direta, que te envío desde aquí.
Yo, luchando como siempre y viendo cómo el mundo va camino de una nueva guerra7, y lo peor es que el llamado combate al Comunismo sirve de pretexto para prestigiar las infamias de Franco en España.
No tardes tanto en escribir y dile a Pou que hasta la fecha no he recibido el Boletín de la AIT, ni colaboración suya para nuestra prensa.
Aquí tienes alguna dirección de Buenos Aires y de Montevideo, todas de confianza. [Aparecen las direcciones de Domingo Carballo, Benito Milla y Basilio Bufaloff]. [Despedida y firma de Manuel Pérez].
Carta de Manuel Pérez a Joaquín Morente (28-9-1950)
Río de Janeiro
28 de septiembre de 1950
A Joaquín Morente
Mi querido amigo y compañero.
Recibí tu grata carta y también las dos postales, que agradezco sinceramente, si ello es posible envíame unas seis u ocho con paisajes y motivos interesantes de esa región-
Supongo recibirás el paquetito de café que os mandé hace unos quince días, el lunes día 2 seguirá otro, pues sé bien que ese artículo.es caro en Francia y no tan bueno como el que de aquí os envío, y no tengas preocupaciones por ello, que el sacrificio es muy pequeño para lo que merecen los buenos amigos como tú.
[…] Hay en nosotros, querido Morente, algo que está por encima de todas las críticas y de todas las pasiones, y esto es la consciencia del deber cumplido, y tú puedes enorgullecerte de haber sido un militante honrado en las horas amargas de aquel cautiverio que vimos bajo el terror de Franco.
Haz lo que yo hago, seguir luchando, cada vez con mayor entusiasmo y esperanza, dejando de un lado las críticas, pensando en los que en España ofrendan sus vidas por la libertad.
Muy agradecido por las palabras de tu madre política, y también por el cariño que me dedicas, pero tú me conoces bien y sabes que procedo con sinceridad en todos los actos de mi vida y para mí los compañeros son algo muy íntimo, algo así como parte de la propia familia.
Abraza pues, mi querido Morente, a tus compañeros de esa, diciéndoles que no pierdo la esperanza de abrazarles personalmente, y para ti mi buen compañero y amigo, uno muy fuerte y fraternal del viejo que de verdad te estima.
Manuel Pérez
Inválidos 129 – sobrado
Río de Janeiro – Brasil
Carta de Manuel Pérez a Joaquín Morente (2-1-1951)
Río de Janeiro, 2 de enero de 1951
A Morente Joaquín
Mi querido compañero y amigo
En mi poder tu grata carta fecha 20 de diciembre de 1950 […]
Mi demora, querido Joaquín, tuvo dos motivo, que fueron los siguientes. Primero mi estado de salud, que me obligó a abandonar Rio de Janeiro durante 30 días, suspendiendo a consejos del médico todas mis actividades, y el segundo tener informes sobre lo que decías de vuestro desplazamiento al Brasil.
Aquí han llegado varias familias gallegas, entre ellas las de Vázquez Valiño, que se encuentra en Río Grande Del Sul, donde han fundado una colectividad y para conseguir viaje gratuito y visado de permanencia se dirigieron a la IRO, organización internacional de Refugiados cuyo comité reside en París.
Posiblemente, por intermedio de la propia AIT, podríais conseguir vuestro viaje gratuito y el necesario visado que está a cargo de los cónsules del Brasil en Francia, pues desde aquí el Gobierno no da curso ahora a las cartas de llamada.
La IRO os pedirá el nombre de una persona que en el Brasil os oriente y os reciba, y en este caso podéis darle mi nombre y dirección, como lo hizo Valiño, pues en el mencionado organismo figura ya mi ficha. Este es único medio de poder venir, y [ya] conseguido veríamos después lo que se podría hacer.
Infórmate bien y me escribes para estar al corriente. Mis memorias hube de pararlas unas semanas, y ayer mismo escribí otras dos cuartillas que siguen por correo ordinario, y creo que recibirás también un paquete de chocolate que os envié.
Yo, aunque enfermo, no pierdo jamás el ánimo y confío en días mejores, si bien la situación internacional y la cobardía de Truman den mayor vitalidad al tirano Franco, pero en fin, como decía en 1926 Sebastíen Faure: “las dictaduras no son inmortales”.
[…] Un gran abrazo para tu compañera, su madre, mío y de mi familia y de este viejo que os estima.
Manuel Pérez.
Carta de Manuel Pérez a Joaquín Morente (11-2-1951)
Río de Janeiro, 11 de febrero de 1951
Mi querido Morente
Recibí hoy mismo la tuya y veo que recibisteis mi carta como igualmente el café y el chocolate, que como dices ser tan bueno enviaré unido a esta otro paquetito.
Me alegraría que vinieras a Brasil, y si te parece escribe a al cónsul diciendo que Manuel Pérez, miembro de la Asociaçao Brasileira de Imprensa, con domicilio en Río de Janeiro, Inválidos 129- sobrado, responde por ti.
Caso esta garantía la acepte, puede que ello influya para darte el visado, pues Valiño y los suyos dieron también mi nombre a la IRO.
Es pero me tangas al corriente de lo que te digan sobre el viaje a esta, y con estas memorias, que van llegando al fin, te envía el mejor abrazo, para ti, l compañera y suegra, el viejo que os quiere.
Manuel Pérez.
Carta de Manuel Pérez a Joaquín Morente (22-8-1951)
Río de Janeiro, 22 de agosto de 1951
A Joaquín Morente
Estimado compañero y amigo
No os extrañe mi demora en escribiros, que no obedece a olvido hacia vosotros y sí a que una nueva tragedia acaba de surgir en mi hogar, por cuyo motivo hace dos meses vivo horas muy amargas.
Como si fuera poco el haber perdido a mi querida Teresita y la lucha sostenida durante tres años para salvar a su hermanita Aurora, mi buena compañera hubo de ser operada hace un mes de un cáncer en el pecho derecho, que dada la gravedad del caso hubo necesidad de sacrificar totalmente.
Aunque la operación tuvo éxito en el orden quirúrgico, existe la enorme preocupación de ramificaciones futuras, dado el carácter terrible de esta enfermedad y ahora está sometida a tratamiento de Radium, vitaminas C y todo un lastre de remedios que vuelven loco a un obre para hacerles frente.
En fin, mi querido Morente, como los anarquistas debemos ser más fuertes que el propio dolor, haré frente a este nuevo golpe sin perder el ánimo, y luchando siempre con más valor por la libertad de nuestra pobre España.
Cuéntame algo de vuestra vida y escríbeme al recibo de esta, pues en horas amargas es siempre grata la carta que recibimos de un buen amigo, más aún cuando a este amigo le queremos como a un hermano.
Abrazos a tu buena compañera y madre política y uno muy fuerte del viejo hermano de ideales.
Manuel Pérez.
Carta de Manuel Pérez a Joaquín Morente (11-10-1951)
Rio de Janeiro, 11 de octubre de 1951
A Morente Joaquín
Querido compañero y amigo
Aunque con algún retraso, por motivos que debes calcular, contesto hoy s tu grata y querida carta que fue para mí un verdadero bálsamo en estos momentos de preocupación, pues sé cómo son sinceras tus manifestaciones de afecto y solidaridad.
Mercedes continúa el tratamiento y ya terminó las aplicaciones de rayos ultravioletas en número de veinte y ahora entra en un periodo de observación con inyecciones de vitaminas C, tónicos, descanso, alimentación, etcétera.
Yo, como te decía, y pensando que el anarquista debe ser más fuerte que el propio dolor, no pierdo la calma ni el valor moral, y continúo luchando, por ella, para que recobre la salud, si ello es posible, y por un mundo mejor en el cual no existan tatos males y tantas amarguras e injusticias.
Pienso mucho en nuestra pobre España y en la hermosa tierra sevillana que dejamos sometida al dolor y la muerte, y pienso en la cobardía del proletariado internacional que no quiere comprender, que al abandonarnos, se abandonan a sí mismos, marchando hacia la esclavitud.
[…] Creo como tú que Moralez Guzmán será uno de los componentes del SI8, pues veo las dificultades que el actual encuentra para conseguir sustitutos que quieran reemplazarlos.
Es pena que la militancia confederal y anarquista en el exilio se entienda como era de esperar, más aun, teniendo en cuenta el grave momento que vivimos.
Bueno querido Morente, abraza en mi nombre y de toda mi familia a tu buena madre y compañera […]
Manuel Pérez.
Carta de Manuel Pérez a Joaquín Morente (15-4-1952)
Rio de Janeiro, 15 de abril de 1952
A Morente Joaquín
Estimado compañero y amigo
En mi poder tu grata carta fecha del 9 del mes en curso […] mi demora en escribirte algunas veces no es motivada por olvido […] la enfermedad de mi compañera y mi estado de salud […] Por otro lado Açao Direta me toma todas las horas disponibles, ya que aquí infelizmente es muy pequeño el número de militantes, y lo que es peor, los que últimamente han llegado de Francia muy poco hacen en el orden de propaganda.
Debes saber que aquí llegaron a principios de año varios compañeros, entre ellos el Dr. Pujol, Puig Elías, padre e hijo, Manuel Fernández y Pedro Brillas, y por cierto que su llegada ha sido causa de muchos aburrimiento [preocupaciones], porque el Secretariado de Toulouse les acusa de irregularidades. En fin, mi buen Morente, todo son divergencias en nuestras filas, cuando más necesaria es la unificación de voluntades.
De España nada te digo, porque conoces mejor que yo lo que viene ocurriendo y los crímenes que el fatídico Franco comete con la complicidad de los llamados “demócratas” de todo el mundo.
Aquí hicimos algo de propaganda contra los monstruosos procesos de Barcelona y Sevilla, y nada se ha conseguido de práctico, pues sabes la suerte que han tenido cinco de los condenados de Barcelona.
Creo que recibes con regularidad Açao Direta, y verás por ella que no paro en mi campaña a favor de nuestros hermanos de España, pena es que en la mayoría de los países de América no exista prensa ni organización, ya que la mayoría están sometidos a regímenes dictatoriales.
Mi compañera sigue bien de la operación, sin embargo existe la cruel preocupación sobre el porvenir, preocupación esta que perdurará durante algunos años, y esto mi buen amigo es algo que haría perder la calma a un espíritu menos templado en el dolor.
Yo con el corazón algo flaco, futo lógico de los años, pues entro en los 65, y esto después de una vida de luchas y de sufrimientos, pero opongo al dolor físico la resistencia moral.
Mis hijas bien, y aguardando ambas nuevos retoños para muy breve, confío bien que ellos sean más felices que nosotros y vivan un mundo mejor y más humano.
[…] el mejor abrazo del viejo amigo y compañero y amigo.
Manuel Pérez.
Carta de Manuel Pérez a Felipe Aláiz (8-2-1953)
Rio de Janeiro, 8 de febrero de 1953
A Felipe Aláiz
Estimado compañero amigo.
Acabo de leer en nuestra querida “Soli” la crónica que dedicas a nuestro órgano Açao Directa con palabras muy cariñosas para mí.
Pero lo que más me emociona es el recuerdo de las horas vividas en Barcelona y Sevilla, donde ambos luchamos con entusiasmo por el prestigio de la CNT y el anarquismo.
En mis memorias, que envié a Moralez Guzmán y a Germinal Esgleas, y que se componen de 350 páginas a máquina, un solo espacio y papel de oficio. Menciono nuestra vida común en Sevilla, allá por el año de 1923, cuando tú eras director de Solidaridad Obrera, considerado uno de los mejores órganos regionales de España.
Creo que sólo tú y yo restamos del plantel de aquella época. Adame murió en México, cuando después de volar de rama en rama, pertenecía al Partido Socialista. El célebre Vidiella está en Moscú, idolatrando la dictadura que entonces combatía desde la tribuna política, y Ramón Mazón – si aún no ha muerto materialmente – dejó de existir, perdido en su propia miseria moral.
Siento alegría cuando leo tus crónicas en “Soli”, y es que veo siempre al Aláiz joven de los buenos tiempos, al buen compañero que conserva íntegro su amor al ideal y su fidelidad a los principios que siempre defendimos.
Yo ya llegué a los 66 años, pero el corazón sigue joven, resistiendo a todos los dolores físicos, y si alguno persiste es el de dejar la existencia antes de ver libre a nuestra pobre España, y más fuerte que nunca nuestra querida CNT y el Anarquismo español., que tantas pruebas de heroísmo y capacidad constructiva ha dado al proletariado del mundo.
Pero allá o aquí – como tú lo haces – el viejo Pérez continuará su lucha por el triunfo del anarquismo y la derrota final de todas las tiranías.
Y ahora un ruego. Envíanos algo para el periodiquito Açao Direta, que aunque pequeño, lucha desde lejos también en defensa de nuestros hermanos de España.
Recibe el mejor abrazo del viejo amigo y compañero, Manuel Pérez
Inválidos 129, sob
Rio de Janeiro-Brasil.
Bibliografía
ANÓNIMO: “Actividades culturales en el Brasil”. CNT número 825 (19-2-1961). [Foto de Manuel Pérez en la fiesta de entrega de premios de fin de año en el Liceo de Artes y Oficios de Río de Janeiro].
Congreso de la Federación de Grupos Anarquistas de Lengua Española en Francia. Acta in extenso. Celebrado en Marsella los días 13, 14, 15 y 16 de mayo 1926. [IISG].
GUZMÁN GARCÍA, José Luís: “Manuel Pérez Fernández, el anarquista desconocido”. CNT número 386, febrero 2012.
IÑÍGUEZ, Miguel: Enciclopedia del anarquismo ibérico. Asociación Isaac Puente, Vitoria, 2022
PÉREZ, Manuel: Quatre mois de barbarie. Mallorca sous la terreur fasciste. Service d´Information, propagande et presse. Comité National CNT-AIT. [1937]. Version française d´Armand Guerra.
PÉREZ, Manuel: 30 años de lucha. Mi actuación como militante de la CNT y anarquista español. Texto original mecanografiado, terminado en 1951. Copia depositada en el Centre de Documentació Històric-Social del Ateneu Enciclopèdic Popular de Barcelona.
PÉREZ, Manuel: Correspondencia (1949-1953). Depositada en el Centre de Documentació Històric-Social del Ateneu Enciclopèdic Popular de Barcelona.
PÉREZ, Manuel: “Desde el Brasil. El “Santa María” o la aventura de Henrique Galvâo”. CNT número 838 (21 mayo de 1961)
PÉREZ, Manuel: Cuatro meses de barbarie. Mallorca bajo el terror fascista.Edicions el Moixet Demagog. [Distribuido por Calumnia edicions], Mallorca, 2009.
PÉREZ, Manuel: 30 años de lucha. Mi actuación como militante de la CNT y anarquista español. Asociación Isaac Puente, Vitoria, 2012. [Cuidada edición con un erudito y excelente anexo de notas]. LIBRO DE LECTURA IMPRESCINDIBLE.
RODRIGUES, Edgard: Os companheiros, 4. Editora Insular, Florianapolis, 1997, pp. 54-59. [Traducido al inglés en Bulletin of Kate Sharpley Library number 69, January 2012].
Notas
1 Felipe Aláiz de Pablo (1887-1959) fue escritor, profesor de literatura y periodista. Aragonés, amigo de Joaquín Maurín.
2 Pedro Vallina (1879-1970) nació en una familia acomodada y republicana. Médico. Discípulo de Fermín Salvochea. Andalucista. Fundó el Sanatorio Vida.
3 Seudónimo de Joan Perelló Sintes (1884-1969) del grupo Los Solidarios y más tarde en la órbita del grupo Nosotros. Periodista.
4 Joaquín Morente Rosa, nacido en Alcalá de Guadaira el 21-9-1915. Huyo de su pueblo a la entrada de los legionarios. Marchó a Ronda y Málaga, y a la caída de esta a Almería y Valencia. Combatió en la 96 Brigada en los frentes de Teruel, Alfambra, Levante y Castellón. Alcanzando el grado de teniente. Estuvo preso en Albatera, Porta Coeli y Sevilla. Condenado a 30 años, escapó de la prisión de Ocaña en 1942 y en 1948, junto con su mujer Dolores Barroso Carrera, se exilió en Francia. Residió en Lyon. En 1974 intervino en la reconstrucción de la CNT en su pueblo natal. Falleció en Francia el 20 -12-1980 en accidente de coche.
5 La invasión de Valle de Arán se produjo en octubre de 1944.
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